جهان اسلام و به طور مشخص منطقه خاورمیانه، در نیمه دوم قرن بیستم شاهد وضع سیاسى، اجتماعى فرهنگى پرآشوب و متحولى بود. شکلگیرى دولتهاى کوچک ملى در منطقه امپراطورى عثمانى از نیمه اول این قرن که همراه با دگرگونیهاى دیگرى در ساخت اقتصادى و اجتماعى به وقوع پیوست، جغرافیاى جدیدى در سطوح سیاسى و اقتصادى و فرهنگى براى خاور میانه رقم زد. این تنها مرزهاى جغرافیایى نبود که در حال جا به جا شدن بود، بلکه مرزهاى اجتماعى با فروپاشى پدرسالارى سنتى و توسعه شهرها و مرزهاى فرهنگى با ظهور ایدئولوژیهاى جدیدى که از قدرت بسیج افکار عمومى برخوردار بودند و میان ساخت اجتماعى پدرسالارى قبیلهاى با ساخت فرهنگى و به طورى مشخص، دینى ملازمه ایجاد مىکردند در حال جا به جایى بود.
مارکسیسم به عنوان ایدئولوژى مبارزه و رهایى از استعمار و اشغال و عقب ماندگى، پا به میدان نهاده بود و هم زمان با سرمایه دارى و دین وارد نبردى سخت شده بود. در این بلاى سخت که موجودیت اجتماعى دین را با تهدید مواجه کرده بود، در میان حوزههاى علمیه شیعه حرکتهاى علمى، فرهنگى و سیاسى اى شکل گرفت که هدف اساسى آنها را مىتوان دفاع از موجودیت دین، بویژه در میان نسل جوان از طریق عرضه تفسیرى تازه از آموزههاى دینى و مقابله با موج دین ستیزى مکاتب مادى دانست. در چنین فضایى است که مىتوان حرکت علمى و فلسفى علامه طباطبایى و مجموعه شاگردان او مانند مرتضى مطهرى و سیدمحمد حسینى بهشتى و نیز جریان اجتماعى و علمى سیدمحمود طالقانى و... را در ایران و جریان علمى و فلسفى و اجتماعى و سیاسى سیدمحمدباقر صدر را در عراق، که هر دو در حوزه اسلام شیعى اتفاق افتاد و بخشهایى از آن در ابعاد سیاسى و اجتماعى بى تأثیر از حرکتهاى مشابه در اسلام سنى - بویژه در مصر - نبود، به درستى درک کرد. اما تفاوتهاى اساسى میان این دو طرف وجود دارد که در ابعاد علمى و فلسفى مىتوان غناى بیشتر فراوردههاى علماى دینى شیعه نسبت به فراوردههاى عالمان سنى دانست. زیرا هیچ اثرى هم وزن اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه سیدمحمدحسین طباطبایى و فلسفتنا و اقتصادنا سیدمحمد باقر صدر در میان اهل سنت ظهور نیافت. اما در حوزه حرکت و جنبش اجتماعى و سیاسى، فضل تقدم و توسع را مىتوان از آن اسلام سنى دانست که نمونه برجسته آن جنبش اخوان المسلمین است که پس از تأسیس در مصر، در غالب کشورهاى عربى شعبههاى قوى به راه انداخت و به عنوان بزرگترین جنبش اسلام گرا در اسلام معاصر مطرح شد. کافى است بدانیم که حزب الدعوه اسلامى عراق که سیدمحمدباقر صدر برجستهترین عضو مؤسس و سیدمحمدحسین فضل الله پس از صدر از حامیان اصلى آن بود، تحت تأثیر جنبش اخوان، تأسیس شد. امّا ایجاد حرکت و حزب در اسلام شیعى به حزب الدعوه منحصر نشد و این خط جنبش گرا با قدرت بیشتر ادامه یافت. در ایران جنبش فداییان اسلام نسخهاى کم و بیش، مشابه اخوان المسلمین بود و رابطهاى نزدیک میان نواب صفوى و رهبران اخوان در مصر وجود داشت. اما در این مقال بر آنم تا مرورى به بُعد جهانى اندیشى در تجربه جنبشى و تبلیغى دو عالم بزرگ شیعه داشته باشم که ستاره بختشان در لبنان درخشیدن گرفت و در طول حیات جنبشى و تبلیغى و سیاسى خویش از مرزهاى سنتى فراتر رفتند و مرزهاى جدیدى برساختند و سنتهاى جدیدى پدید آوردند که بى تردید افق حرکت بسیارى از مسلمانان را در حال و آینده ترسیم کرده و خواهد کرد؛ یکى امام موسى صدر است و دیگرى سیدمحمدحسین فضل الله.
در یکى دو جاى دیگر گفتهام که راهبرد اساسى صدر تحمیل موجودیت شیعیان در عرصه سیاسى لبنان و راهبرد اساسى فضل الله تثبیت هویتشان بود. امّا به مرور زمان فضل الله نیز تا حد فراوانى شیوه صدر را در پیش گرفت و از دایره هویت اندیشى کمى فاصله گرفت. در این جا مىتوانم اضافه کنم که صدر مىخواست شیعه را وارد جهان معاصر کند و نیروهاى نهفته در درون آن را آزاد کند و فضل الله مىکوشید تا نیروى شیعیان را براى اهداف کلان و فراتر از دایره مذهبى که مهمترین آنها رهایى از سلطه سیاست غربى و چپاول اقتصادى ملتها بود به کار گیرد.
این تفاوت رویکرد در نگره راهبردى هر کدام از آن دو - در دهههاى شصت و هفتاد - آشکار است؛ زیرا در حالى که فضل الله از زاویهاى اسلامى و فراشیعى در پى دگرگونیهاى ریشهاى تدریجى در جامعه بود و راهبردش مبتنى بر کاشتن عقاید اسلامى در ذهن یارانش و سازماندهى منسجم و برنامهریزى دقیق دراز مدت و ترویج دعوت آشتى جویانه به اسلام و به دیگر سخن، تلاش براى تغییر جامعه از پایین بود، صدر بر خلاف او اهل اصلاح و داراى نگاهى شیعى بود و براى دگرگونیهاى سریع و غیر انقلابى مىکوشید و به تظاهرات عمومى تودهاى و اعتصابها متوسل مىشد و به اندازه فضل الله به کاشتن و تقویت عقاید اسلامى در ذهن مجموعه برگزیدهاى از افراد که طبعا فرایندى کند دارد، توجه نداشت. و راه اصلاحات از بالا را ترجیح مىداد.
اما یکى از ویژگیهاى اساسى مشترک میان این دو شخصیت، جهانى اندیشى و جهان کنشى آن دوست. به این معنى که این دو، رسالتى فراتر از مرز مذهب و جغرافیا براى خود قائل بودند و به تعبیر مکرر فضل الله، به اسلام در حجمى جهانى مىاندیشیدند. سفر به مناطق مختلف جهان و آشنایى با فرهنگها و افکار متنوع در ملل و نحل، و مفروض گرفتن همه انسانهاى جهان به عنوان مخاطبان دعوتِ اسلام، از نقاط مشترک اندیشه و عمل امام صدر و علامه فضل الله است.
صدر از ایران به عراق رفت و سپس در لبنان مستقر شد و به بخشهاى عظیمى از جهان سفر کرد و از نزدیک با تمدن غرب آشنا شد و در مسیر گفت و گوى ادیان گامهاى بلندى برداشت که در سطح جهانى بر روند و فرایند ارتباط میان اسلام و مسیحیت تأثیر گذار بوده است. او به موازات بیرون کشیدن پیروان مذهب شیعه از محرومیت تاریخىشان کوشید تا تشیع را نیز از فروبستگى و عزلت تاریخىاش بیرون کشد و به عنوان نیرو و انرژى اى سازنده و پویا، نمادهاى شیعه را به عنوان نمادهاى فرامذهبى و متعلق به همه انسانیت و همه تاریخ انسانى مطرح کند و انحصار تعصبات مذهبى را بشکند.
فضل الله نیز که چند سالى پس از امام صدر از عراق به وطن خود لبنان برگشت، مسیرى مشابه را پیمود و دایره تأثیر اندیشه او از مرزهاى لبنان و مرزهاى عربى فراتر رفت و اروپا و امریکا و امریکاى لاتین و شبه قاره و ترکیه و ایران را هم در برگرفت. او نیز مانند صدر به نقاط مختلف جهان از اروپا تا شبه قاره هند سفرهاى مکرر داشته و با دانشگاهیان مسلمان در گوشه و کنار جهان ارتباط داشته است. یکى از ویژگیهاى او در دو دهه اخیر و بویژه در مقاطع بحران خیز، سخنگویى اسلام سیاسى معتدل و غیر تکفیرى بوده است. مهارت شگرفت او در اداره گفت و گوهاى تلویزیونى با شبکههاى ماهوارهاى جهانى و بویژه غربى و تسلط او بر مجریهاى ورزیده این شبکهها از حیث برخوردارى از توانایى روحى روانى و فکرى - اطلاعاتى و برخوردارى از زبانى امروزى و جهانى و اعمال منطق گفت و گو با فکر مخالف از او چهرهاى رسانهاى در سطح جهان ساخته بود.
دو هفته پس از حادثه یازدهم سپتامبر، در دیدارى که با وى داشتم، گفت که در این دو هفته، بیش از پنجاه مصاحبه با شبکهها داشته است. فراموش نباید کرد که او نخستین عالم مسلمان بود که حادثه یازدهم سپتامبر را محکوم کرد. او کمترین فاصله اطلاعاتى را با حوادث جهان داشت و نه تنها در سطح لبنان که در بخش عظیمى از تحصیل کردههاى مسلمان شیعه و سنى در جهان عرب و اروپا و امریکا از نفوذ کلام برخوردار بود. گامهایى که وى در مسیر وحدت مذاهب اسلامى برداشت، اگر چه براى وى هزینههایى داشته است - چنان که براى سلف هم وطنش سیدمحسن امین هم داشته است - اما در مقیاس مصالح عالى اسلام که وى هدف خود را تحقق آن مىدانست، کارى ضرورى بود که باید انجام مىشد و او درک مىکرد که تقلیل احساس و عاطفه و اندیشه شیعى تا حد لعن و طعن برخى صحابه، جز به نفع دشمنان اسلام نیست و نمىتوان با تضعیف اسلام موجب تقویت مذهبى اسلامى شد.
مدعاى این مقاله این است که این دو شخصیت، هم جهان معاصر را مىشناختند و هم راه بهرهگیرى از ظرفیتها و تواناییهاى جهانى را مىدانستند. ارتباط میان جهان آگاهى و جهان اندیشى این دو و محیط و اوضاع زندگى و زمانهاشان در این مقاله پىگیرى خواهد شد.
مسیر حرکت امام موسى صدر
امام موسى صدر تجربه حرکتى فرهنگى و فکرى در ایران را در کارنامه خود داشت. او از نزدیک شاهد و بلکه شریک مبارزه عقیدتى اى بود که شمارى از علماى قم براى نجات اسلامى از چیرگى مکتبهاى فکرى رقیب به راه انداختند و از زمان حضور در قم به نوسازى الهیات اسلامى و سازگاراندن آن با عصر مدرن مىاندیشید. نجف، براى وى مرکزى براى تحصیلات تکمیلى نبود؛ زیرا وى دروس عالیه را هم تا حدى در قم گذرانده بود و از این روى، به تعبیر شیخ محمدمهدى شمسالدین نیاز چندانى به ادامه تحصیل در نجف نداشت و یکى دو سالى در محضر آیت الله خویى حاضر شد که در این درس سیدمحمدباقر صدر هم شرکت مىکرد و این دو پسر عمو (سید موسى و سید محمدباقر) هم بحث بودند و سید محمد حسین فضل الله و شیخ محمدمهدى شمس الدین همدرسهاى وى بودند و رابطه دوستانهاى میان آنان شکل مىگیرد که رد این دوستى در حیات آیندهاشان هم قابل پیگیرى است. بعدها شمسالدین نایب وى در مقام ریاست مجلس اعلاى شیعیان لبنان مىشود و فضل الله رفیق گاه منتقد و در عین حال صمیمى وى که به باور صاحب این قلم مکمل راهى شد که وى گشود.
حرکتى که علما در ایران به راه انداختند فکرى و علمى و فلسفى بود؛ اما در عراق حرکت سیدمحمدباقر صدر حرکتى بود که اگر چه تمایل و زمینههاى سیاسى شدن و اجتماعى شدن را داشت، اما در نتیجه فشارهایى که در داخل حوزه و از سوى نظام بعثى متوجهاش شد، به سرعت از این حوزهها فاصله گرفت و به دایره علمى و فرهنگى و فلسفى پناه برد و بدان بسنده کرد و حتى وى فتواى حرمت پیوستن طلاب به حزب الدعوه را صادر کرد. شاید امام موسى صدر به دنبال بازار تازهاى براى عرضه کالاى خویش بود که به لبنان رفت. در جست و جوهایى که براى نگارش این مقاله داشتهام، به متنى از مرحوم فضل الله بر خوردم که این تصور را تأیید مىکرد.
تحلیل فضل الله از مسیر حیات جنبشى صدر
علاّمه فضل اللّه درباره مسیرى که امام موسى صدر از قم تا لبنان پیمود مىگوید:
»[مجله] مکتب اسلام نقطه عطفى بود که نشان از گشودگى به روى دنیاى فکرى جدیدى داشت که از وضعیت سنتى حوزه علمیه ایران - که مانند غارى بسته بود - فراتر مىرفت. از این جا بود که وى فعالیت اسلامىاش را در فضایى جنبشى آغاز کرد. همکاران وى در قم نیز این گشودگى را داشتند.
زمانى هم که به نجف رفت، سیدمحمدباقر صدر در چنین فضایى قرار داشت و بنیاد جنبش اسلامى را پى ریخته بود. سید موسى، عمیقا با این جنبش اسلامى همدل و همراه بود و بدان باور داشت. اما زمانى که به لبنان آمد، طرح این جنبش را به صلاح نمىدید، زیرا مىدید که هنوز زمان طرح آن نرسیده است.
شرایط آن زمان اقتضا داشت که مسلمانان و بویژه شیعیان وارد عرصه شوند؛ عرصهاى که جریانهاى سیاسى و بویژه جریان چپ آن را پر کرده بود؛ به گونهاى که اسلام در عرصه عربى حضور نداشت.
وقتى به فکر سیدموسى راه مىیابیم در مىیابیم که تفاوتى میان عقل جنبشى اسلامى او و عقل جنبشى اسلامى سیدمحمدباقر صدر وجود نداشت. هر چند هر کدام شیوه و روش خاصى در این زمینه داشتند.
وقتى انسان از یک مرحله فاصله مىگیرد، آن را بهتر درک مىکند. در بازخوانى آن مرحله اکنون احساس مىکنم که در آن زمان جنبش اسلامى به سختى مىتوانست تودهها را جذب و با فضاى سیاسى و فرهنگى پیش رو هماهنگ باشد. فضاى غالب فرهنگى آن روز فضاى چپ و فضاى سیاسى فضاى ناسیونالیسم عربى و مارکسیسم بود. نوعى تروریسم فکرى نسبت به هر چیز اسلامى وجود داشت. حتى زمانى که اسلام در مقابله با صهیونیسم مطرح مىشد، صداى مخالفتها به آسمان مىرسید که شما مىخواهید ایده دینى یهود را تقویت کنید (قرار دادن اسلام در مقابل یهود) به نوعى تأیید ایده یهودیان (صهیونیستها) است که منطقه را به کشورهاى کوچک دینى تقسیم بندى کردهاند. از این رو، تصور مىکنم که آن مرحله، اجازه راه انداختن جریان گسترده اسلامى را نمىداد. طبیعى است که وى و همکارانش در آن مرحله، با تأسیس مکتب اسلام حرکت زمینه ساز جدیدى را براى طرح مفاهیم اسلامى و خارج کردن آنها از فضاى سنتى به راه انداختند. وى از نزدیک شاهد تحولات سیاسى ایران و جریان دکتر مصدق و آقاى کاشانى و یا فداییان اسلام بوده و پیش از آمدن به لبنان هم دغدغه جنبش را داشت و در ذهنش سایه روشن پروژهاى شکل گرفته بود و میدانى مىخواست تا در آن نوآورى کند و برنامه خود را اجرا کند. این فضا در قم به دلیل مشکلات و پیچیدگیها و تراکماتش فراهم نبود. در نجف هم به دلیل حضور مراجع بزرگ و شرایط پیچیده آن جا که هر چیزى را در آن با چالش مواجه مىکرد، مهیا نبود. در این شرایط لبنان با غیاب سید [عبدالحسین] شرف الدین دچار خلأ شد و گفته مىشود که خود وى او را براى جانشینى خود مناسب دیده بود. از این رو، به دلیل شرایط مناسبى که فراهم بود به لبنان آمد... . تصور مىکنم او به مرجعیت نمىاندیشید، بلکه فکر مىکرد که مرجعیت چارچوبى است که در آن زمان نمىتواند آرزوهاى بلندش را برآورده کند و با مرجعیت، کارش این مىشود که در خانه بنشیند و فکر کند و براى مردم فتوا صادر کند و حقوق شرعیشان را حساب و کتاب کند؛ چنان که کار مراجع است و نمىتواند انفتاح و جهش و جنبش داشته باشد.
لبنان تنها کشورى بود که امکان تحرک و جهش و جنبش و رشد و گسترش در آن فراهم بود و این شرایط عینى او را به این سمت و سو کشاند. «
ویژگیهاى لبنان
اما چه چیزى در لبنان وجود داشت که از نگاه فضل الله زمینه مناسبى براى حرکت و جنبش امام موسى صدر به شمار مىآید؟ لبنان در کل روى زمین وضعیتى منحصر به فرد دارد. زیرا تنوع طایفهاى آن، که قریب به همه فرقههاى اسلامى و مسیحى را در خود جاى داده، شاید در هیچ کشور دیگرى نظیر ندارد و وضعیت جغرافیایىاش آن را محل توجه همه جهان و پنجره شرق و غرب به روى یکدیگر قرار داده است.
امام موسى صدر در این باره مىگوید:
»در لبنان نظام بى نظیر و جامعه چند طایفهاى وجود دارد که به روى جهان گشوده است. مىتوان این وضع را ضرورتى دینى دانست که امکان هم زیستى ادیان و مذاهب را در یک جامعه فراهم ساخته است. «
اما ویژگى دیگر لبنان که آن را مناسب براى جنبشى اجتماعى از نوع جنبش امام موسى صدر قرار داده بود، تأثیر عمیق مدرنیته بر آن بود. موج مدرنیته هم زمان با استقلال و شاید پیش از استقلال این کشور را در نوردیده بود و مرجعیتهاى سنتى را تا حد فراوانى کنار زده بود و این امر گذشته از ارزش داوریهاى متفاوتى که مىتوان نسبت بدان داشت، مجال آن را فراهم آورده بود تا عالمى که ریشهاى دورى در این سرزمین دارد - به رغم وجود رقباى قدرتمندى در میان علماى بومى این سرزمین - بتواند به چنین موقعیت رهبرى و زعامتى برسد و چنین حرکتى را سامان بخشد.
یکى از ابعاد مهم تأثیر مدرنیته، پایان بخشیدن به پدرسالارى سنتى اى بود که ویژگى عمده جوامع عربى به شمار مىرفت و در آن نظام اجتماعى از خانواده تا مجموعه جامعه، نظامى سلسله مراتبى و مبتنى بر قیمومیت بود. این پدرسالارى سنتى در غالب جوامع عرب جاى خود را به پدرسالارى جدید داد، امّا در لبنان به دلیل گشودگى و ارتباط گسترده با غرب بساط پدرسالارى یکجا جمع شد و پدرسالارى جدید به جاى آن ننشست. از این روست که مخالفت فئودالهایى که به شکل سنتى زعامت طایفه را در اختیار داشتند - که کامل اسعد در رأس آنان بود - و حتى مخالفت برخى علماى بزرگ هم با حرکت امام موسى صدر نتوانست موتور او را از حرکت بازدارد.
مخالفت فئودالها با حرکت امام صدر، علل و اسباب روشنى داشت و به سبب جا به جایى اى که این حرکت در ساختار اجتماعى پدید مىآورد، قابل درک بود. طایفه شیعه در بدترین وضعیت اجتماعى قرار داشت و تنها چند خاندان بودند که از امکانات و امتیازات زعامت بر طایفه شیعه برخوردار بودند و طبعا هم از این وضع رضایت داشتند. حال که محوریت و ریاست امام صدر، که از قدرت دینى هم برخوردار بود، جایگاهشان را در طایفه سست مىکرد. طبیعى است که خشنود نباشند؛ چنان که کامل اسعد در مصاحبهاى به خبرنگاران گفته بود:
»سیدموسى صدر قدرتش را نه مدیون جایگاه دینىاش، بلکه مدیون کمکهاى مالى اى است که از خارج لبنان - یعنى از سوى شیعیان مقیم در خارج - به او مىشود. «
تحلیل این موضع نیاز به زحمت ندارد. اما مخالفت علماى شیعه حکایتى دیگر دارد و این گمان را تقویت مىکند که بخشهایى از این مخالفتها صبغهاى پدرسالارانه داشت و به مثابه تلاشى براى احیاى آن سلسله مراتب پدرسالارانه سنتى باید نگریسته شود. البته بخشى از این مخالفتها، انگیزههایى دیگر مانند حفظ وحدت مسلمانان و تقریب شیعه و سنى داشت؛ ولى بخشى از علماى لبنان هم، صرفا به این دلیل که مقام علمى و پیشینه حضور خود را در حوزه علمیه نجف و پاى درس مراجع، بیش از سیدموسى مىدانستند با او به مخالفت برخاستند و مدعى شدند. در حالى که به گمان قریب به یقین مىتوان گفت اگر وى به راه نیفتاده بود و سختیهاى تغییر اوضاع را به جان نخریده بود، هرگز به مخیله اینان هم خطور نمىکرد که باید طرحى نو در انداخت و این طایفه را که بزرگترین طایفه در لبنان است از فلاکتى که بدان دچار است رهانید.
آنان عرصه کنش اجتماعى را با مجلس مهمانى اشتباه گرفته بودند که مىبایست در آن هر کس در مرتبه خاصى که برایش معین است بنشیند و سلسله مراتب را رعایت کند. یکى از این حضرات پیشینه حضور خود در محضر درس مرحوم نائینى را به رخ کشیده بود و پاسخ سیدموسى این بود که: چنین پیشینهاى صلاحیت رهبرى یک حرکت را به کسى نمىبخشد. در این میان آن چه مایه شگفتى است این است که زعامت خاندانهاى فئودال شیعه مانند خاندان اسعد، الخلیل، حمدانى، حیدرو الزین در لبنان بر زعامت دینى و نفوذ علما غلبه داشته و تا زمان ظهور سیدموسى علماى شیعه هم - جز برخى علماى برجسته مانند سید محسن امین و سید عبدالحسین شرف الدین - از جایگاه اجتماعى متنفذى برخوردار نبودهاند که با ظهور او آن را در خطر ببینند.
اما با این حال شمارى از علما ساز مخالف را نواختند.
اما از میان عوامل و اسباب فروپاشى پدرسالارى سنتى که نظام اقطاعى از نمودها و نمادهاى آن بود، مىتوان به موارد زیر اشاره کرد:
1. تضعیف بخش کشاورزى که محور معیشت کشاورزان فقیر و خرده مالکان را تشکیل مىداد.
2. تیرگى وضع امنیتى در جنوب لبنان، در نتیجه بالا گرفتن درگیریها میان ارتش اسراییل و جنبش مقاومت مسلحانه فلسطینى.
3. ظهور طبقهاى از ثروتمندان لبنانى مقیم در خارج که نیتهاى سیاسى هم داشتهاند.
امام صدر و مدرنیته
امّا نسبت سید موسى صدر با مدرنیته یکسویه نبود. گفتیم که مدرنیته، جاده صاف کن او بود؛ اما او هم مدرنیته را به خوبى دریافته بود. او ابعاد عقلانیت و علم باورى و نوآورى و انسان باورى و فردباورى مدرنیته را با اسلام همساز مىدانست و مىخواست و براى مسلمانان براى همین است که »با تمام افقهاى باز نسبت داشت« نمونههاى فراوانى را مىتوان بر این وجه شخصیت فکرى و رفتارى او برشمرد. پذیرش تکثرها که یکى از رهاوردهاى مدرنیته است، از ویژگیهاى برجسته اندیشه و عمل امام صدر است. وى جزء نخستین علماى اسلام است که از ایده انحصار نجات براى پیروان اسلام فراتر رفت.
صدر بر آن بود که درک موضوعات جدید، لازمه موضعگیرى و حکم درست درباره آنهاست. وى از تصرف و تحولى که مدرنیته در مناسبات انسانى پدید آورده بود به خوبى آگاه داشت.
وى مىگوید:
»مثلاً بیمه را در نظر بگیرید... اگر اطلاعات دقیق از آن در دست نباشد، نمىتوان نظر صحیحى نسبت به آن ارائه داد... چرا که بیمه در ابتدا براى فقیه، مانند قماربازى جلوه مىکند، در حالى که اگر فقیه آن را بررسى کند در مىیابد که بیمه یکى از افتخارات تمدن جدید است؛ زیرا متدین و غیر متدین پول مىپردازند و شرکتهاى بیمه با جدولها و آمار و ارقام بسیار دقیق احتمال وقوع حوادث را محاسبه مىکنند، در نتیجه بیمه با قماربازى و فریب فاصله بسیار خواهد داشت. بلکه باید گفت شرکتهاى بیمه سهم بیمه را طورى تعیین مىکنند که هرگونه خسارت و زیان را جبران مىکند. در نتیجه، هم فرد و هم شرکت هر دو سود مىبرند و این نمونهاى از همیارى اجتماعى است.«
این درک درست از جوهره تمدن جدید آن هم حدود نیم قرن پیش، در حقیقت مایه شگفتى است. زیرا موضوع بیمه تا یک دهه پیش محل حرف و حدیثهایى بوده که البته هنوز هم نزاع بر سر آن پایان نیافته است.
و در پرتو چنین نگاهى مدرن معتقد بود که:
»باید اسلام را به صورت صحیح عرضه کرد، تا بتواند نیازهاى فزاینده و رو به رشد عصر حاضر را جواب گو باشد؛ نیازهاى اقتصادى و اجتماعى که دنیا از آن رنج مىبرد. باید اسلام را به صورت علمى و با زبان روز و همراه برخى از تجربههاى کوچک عرضه کرد و این افکار را در برابر افکار عمومى جهان ارائه نمود؛ همچنان که مشارکت در کاهش مشکلات جهانى و حضور موفق در عرصه جهان اثرگذار خواهد بود. «
تحول آفرینى در جامعه
علامه فضل الله مىگوید:
»زمانى که سیدموسى به لبنان آمد، به عنوان شخصیتى برخوردار از غناى فکرى و اخلاقى و رفتارى که طایفه شیعه لبنان خلأ وجود چنین شخصیتى را احساس مىکرد مورد استقبال قرار گرفت. جامعه شیعى نیاز به چنین شخصیتى داشت که بسیارى از مرزهاى سنتى را در نوردد.
در همان زمان که فقه شیعه از نجاست اهل کتاب سخن مىگفت، سید موسى به مغازه بستنى فروش مسیحى مىرفت و کنار او مىنشست و بستى مىخورد. این کار او انتقاد بسیارى را بر مىانگیخت. اما امروزه این نظر فقهى - یعنى طهارت اهل کتاب - حاکم شده است و بیشتر فقها حکم به طهارت اهل کتاب دادهاند. نظر فقهى ما هم، طهارت همه انسانها - چه اهل کتاب و چه غیر اهل کتاب - است، زیرا کفر موجب نجاست بدن نمىشود، بلکه موجب پلیدى فکرى است. «
سید موسى صدر فعالیتهاى اجتماعى گستردهاى داشت و حتى با غیر مسلمانان در کارهاى اجتماعى مشترک، مشارکت مىکرد و به فقرا و بیچارگان و مستمندان توجه داشت. سید موسى زمانى به لبنان آمد که خلأ وجودش حس مىشد. طبیعى است که او توانست این خلأ را پر کند. آمدن او به لبنان، آن هم پس وفات سید عبدالحسین شرفالدین که پایگاه مرجعیت شیعى در لبنان بود، با توجه به این که زمینه سیاسى و اجتماعى حضور وى فراهم بود و جامعه شیعه انتظار ورود شخصى مانند سیدموسى را مىکشید، سبب شد تا حجم حضور ایشان چنین گسترده و فراگیر باشد.
ظرافتهاى شگرف و شگفتى در راهبرد جنبش امام صدر وجود دارد که متاسفانه کمتر بدان توجه شده است و بیشتر نوشتهها و گفتهها درباره وى تاکنون به مدح شخصیت وى پرداختهاند؛ که البته این هم از جادوى شخصیت نافذ اوست که هر بینندهاى را چنان در خود غرق مىکرد که از بعد اساسىتر که درک راهبرد و شیوه رفتار و ظرافتهاى رفتار او، که مىتواند الهام بخش و آموزنده باشد، باز مىداشت. وى مىدید که طایفه شیعه، محکوم عقب ماندگى تاریخى اى شدهاند که آنان را قعرنشین جدول طوایف لبنانى کرده است؛ اما براى احقاق این حقوق روشى مسالمت جویانه در پیش گرفت و توانست بیشترین مساعدت مسیحیان را هم جلب کند و اگر مساعدت آنان نبود، هرگز ایده تاسیس مجلس اعلاى شیعه به نتیجه نمىرسید. پس از تاسیس مجلس اعلا و انتخاب وى به ریاست این مجلس، در اقدامى هوشمندانه نامهاى به مفتى جمهورى لبنان شیخ حسن خالد فرستاد و به وى اطمینان داد که تأسیس این مجلس، گامى بلند در مسیر وحدت و نه تفرقه مسلمانان خواهد بود و از وى خواست تا در جهت یکپارچه سازى مناسبتهاى اسلامى همکارى کند. در جریان درگیریهاى داخلى، به جاى شستن خون با خون، به مسجد رفت و اعتصاب غذاى نامحدودى را در پیش گرفت که این اقدام همه نگاهها را متوجه وى کرد و گروههاى مختلف مردم حتى زنان براى همدلى با وى به مسجد رفتند و در برخى شهرهاى لبنان، زنان مسلمان و مسیحى در همراهى با وى روزه گرفتند و فضاى روانى مناسبى براى پایان بخشیدن به خونریزیها فراهم کردند. راهبرد اساسى امام صدر بهرهگیرى از ابزارهاى مسالمتآمیز و نترساندن دیگر طوایف بود. طبعاً وقتى که دیگران تصور ناخوش و هراسآمیز داشته باشند، هر کار مثبتى را هم به دیده تردید مىنگرند؛ امام اگر تصور خوبى داشته باشند همراه مىشوند و اعتماد مىکنند. و براى همین بود که یک هفته پس از پایان اعتصاب غذایى که امام صدر در آغاز آن اعلام کرده بود: براى پایان درگیریها تنها دست به دعا بلند خواهد کرد و راه حل را دست به سلاح بردن نمىداند؛ به دلیل انفجار مهمات در یکى از مراکز سرى آموزش نظامى و کشته شدن حدود سى تن از شبه نظامیان امل، صادقانه تأسیس جنبش امل را به عنوان گروهى شبه نظامى اعلام کرد و هدف آن را آمادگى براى مقابله با خطر اسراییل در جنوب دانست، کسى در راستى و درستى او شک نکرد.
جهانى اندیشى به معناى درستش درک جهان و فرصتها و تهدیدهاى آن است و امام صدر این دو را به خوبى مىدانست.
از جهان آگاهى تا جهانى اندیشى
سفرهاى طولانى تبلیغى و کاوشگرانه امام موسى صدر به اروپا و امریکا و آفریقا، گستره نگاه او را تا افقهاى جهانى امتداد داده بود. وقتى از سفر آلمان برگشت از اخلاق و وجدان کارى ملت آلمان ابراز شگفتى کرد و این ملت را ملتى متمدن نامید؛ چرا که به تعبیر وى برنامهریزى و کار جدىشان به چشم وى زیبا آمده بود. و علت عقب ماندگى مسلمانان را روى نیاوردن به علم دانست. این همان نگاه جهانى است که رهبران دینى و مذهبى بیش از دیگران بدان نیاز دارند، تا زمینه هم زیستى میان انسانها را به رغم تفاوت نژادها و ادیان فراهم آورند. تمجید وى نسبت به ملت آلمان به سبب دارا بودن صفات یاد شده نشان مىدهد که وى چقدر با دیگرانى که تفاوتهاى فرهنگى غرب با شرق را دستمایه نفرت پراکنى نسبت به غرب و دیوار کشیدن میان جهان اسلام و غرب قرار مىدادند، متفاوت است. براى مثال این نگاه را مقایسه کنید با نگاه سید قطب که وقتى که به امریکا رفت حکم به جاهلى بودن غرب داد و تفاوتهاى فرهنگى آن را مبناى صدور حکمهاى شتاب زده نسبت به ملل غرب - و نه دولتها - قرار داد. گمان نباید برد که امام صدر دچار خود کم بینى و خودباختگى شده است؛ او انسانى واقع بین و تیزبین بود که به قول یکى از دوستانش که اکنون از مراجع قم است، پنجاه سال آینده را مانند فردا خوب مىدید. او به چیزى غیر از حقیقت التزام نداشت و به جاى آن که هویت را به جاى حقیقت بنشاند از حقیقت براى خویش هویتى ساخته بود و براى همین بود که در دایرهاى که او ترسیم مىکرد، همه حقیقت جویان عالم جاى داشتند. پزشکان بدون مرز فرانسوى که براى کمک به مجروحان درگیریهاى داخلى لبنان به این کشور رفتند، سیماى مسیح را در او جستند و شیفتهاش شدند و شاگرد مکتب اخلاق او شدند.
جمال عبدالناصر در نخستین دیدار با وى چنان شیفته او شد که دیدارش را با او ادامه داد و برنامههاى بعدىاش را لغو کرد و بعدها از او خواست براى سربازان مصرى درگیر با اسرائیل سخنرانى کند و یکى از منابع مىگوید که وى براى سربازان مصرى مصیبت حضرت سیدالشهداء را مىخوانده است. القاى خطبه نماز جمعه الازهر به او واگذار شد و عبدالناصر به او گفت، اى کاش الازهر نیز شیخى مانند تو داشت.
صدر و گفت و گوى ادیان
علامه فضل الله در تحلیل تجربه امام صدر به نکتهاى بسیار دقیق اشاره مىکند که نشان از گستردگى افق نگاه او دارد وى مىگوید:
»آن مرحله، من از برخى سخنان و عناوینى که ایشان درباره مقامات دینى جهانى مسیحیت (پاپ) ابراز مىکرد، خوشم نمىآمد و معتقد بودم که این گونه سخنان با برخى آداب و فضاى اسلامى سازگارى ندارد و گذشته از این، با توجه به ناآرامیهاى سیاسى شدید در لبنان اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد و ابهام موجود در مناسبات طوایف و... چنین موضع گیریهایى را نمىپسندیدم. اما اکنون که به عقب بر مىگردم، احساس مىکنم چه بسا اگر ما هم در جایگاه سید موسى بودیم، بسیارى از کارهاى او را انجام مىدادیم.
کارى که سید موسى کرد این بود که توانست به شیوهاى عالى، بسیارى از مفاهیم معنوى و اجتماعى اسلام را به حوزه مسیحیت منتقل کند. مثلاً در کلیسا درباره ابعاد معنوى اسلام که با ابعاد معنوى مسیحیت پیوندهایى دارد سخنرانى مىکرد و همانند یک عالم مسیحى، مسیحیان را موعظه مىکرد و در آن حال از اسلام و اندیشه اسلامى عقب نمىنشست. «
فقره اخیر سخن علامه فضل الله، یعنى انتقال مفاهیم معنوى و اجتماعى اسلام به مسیحیت، به باور من بهترین تحلیل براى رفتار امام موسى صدر با دیگر طوایف و خود، نیازمند ژرف اندیشى جدى است و مىتواند به مثابه راهنماى عمل براى دیگران باشد. فضل الله و صدر هر دو شیوه تساهل با مسیحیان را در پیش گرفتند و خواهان انفتاح دینى و گفت و گو و هم زیستى مسالمتآمیز بودند و جلسات منظمى با رهبران دینى مسیحى داشتهاند، اما صدر در این زمینه جسورانهتر و تحریک برانگیزتر و چالش افکنتر بود. یک بار که براى موعظه به کلیسایى رفت، رقباى محافظه کارش تصویر را توزیع کردند که او را در زیر صلیب نشان مىداد.
گفته مىشود که صدر با این نوع کارها مىخواست از هراس مسیحیان نسبت به خیزش شیعیان که در حال بازیابى خویش بودند، بکاهد و پاى بندىاش را به تکثرگرایى دینى در لبنان نشان دهد. اما به باور من وى به چیزى فراتر از همزیستى مسالمتآمیز و ریختن هراس پیروان ادیان و مذاهب دیگر مىاندیشید. گفتهها و نوشتهها و روش و منش او نشان مىدهد که او همزیستى اجتماعى مسالمتآمیز را به مثابه مقدمهاى براى همزیستى ایمانى مىدید که در آن تکثر ادیان و مذاهب، نه مایه پراکندگى و پریشانى که پشتوانهاى براى باور دینى و ایمان به مبدئى واحد است که سرچشمه و بازگشتگاه انسان و ادیان است. فضل اللّه چنان که خود اعتراف مىکند با پارهاى از این رفتارها در ابتدا موافق نبود، هر چند زبان به انتقاد از او نگشود.
وحدت اسلامى
در زمینه وحدت اسلامى نیز، چنان که گفته شد فعالیت امام صدر بسیار چشمگیر بوده است. وى پس از تأسیس مجلس اعلاى شیعى به گونهاى رفتار کرد که اهل سنت احساس نکنند پارهاى از موجودیت خود را در جامعه لبنان از دست دادهاند. ارتباطات نزدیک وى با الازهر و شرکت منظم وى در کنفرانس سالانه مجمع البحوث الاسلامیه قاهره، حکایت از روحیه تقریبى وى دارد. وى تلاش داشت که اعیاد و شعائر مسلمانان یک دست و یک پارچه شود.
وى در بازگشت از یکى از این جلسات گفت:
»به کنفرانس »مجمع البحوث الاسلامیه« پیشنهاد دادم که: کمیتهاى براى بررسى امکان یکسان کردن شعائر اسلامى، مانند عیدها، موسمهاى عبادى، مناسک، اذان و جماعت و... تشکیل دهد. من اطمینان دارم که این هدف قابل تحقق است. به کسانى که در این راه تلاش مىکنند، اطمینان مىدهم که آشنایى مسلمانان با همدیگر و شناخت مذاهب از یکدیگر بهترین وسیله براى اطمینان و اعتماد کامل و محبت راستین بین همه مسلمانان است؛ چرا که دورى و عدم آشنایى با مذاهب دو سبب شکاف، سوءظن و بدگمانى است. چنین زمینهاى فرصت مناسبى براى فرصت طلبان و بداندیشان است، تا افکار مسلمانان را نسبت به یکدیگر پر از اوهام واهى کنند؛ اما هنگامى که خورشید معرفت سر بر مىآورد، هر مسلمانى برادر دینىاش را جزئى از وجود خود و پشتیبانى براى هویت اسلامىاش مىیابد: قلبى که با عشق به اسلام مىتپد و عقلى که به صلاح این امت مىاندیشد. از همین رو، من واقعاً به آینده خوش بین هستم؛ زیرا وسائلى که عهده دار شناساندن مسلمانان به یکدیگر است، روز به روز افزایش مىیابد. اختلاف افقها، مطمئناً بر واجباتى که مرتبط با عیدها و اوقات روزانه است، تأثیر مىگذارد؛ مثل وقت ظهر، عصر و صبح و حتى در مواردى مثل برپایى نماز عید، روزه و افطار، که وابسته به طلوع و غروب خورشید است. اما مناسبتهایى که با کل روز در ارتباط است، مثل عیدها، ایّام هفته و مناسبتهاى فراگیر اسلامى، امکان یک پارچه کردنشان وجود دارد. مانند روز جمعه و شنبه و دیگر روزهاى هفته که در همه دنیا یکى هستند. هر چند ساعتها متفاوت باشد.
باید گفت نظریههایى که در امکان هم زمانى عیدهاى مسلمانان وجود دارد، مختلف است. ولى اخیراً مرجع بزرگ اسلام، آیت الله سیدابوالقاسم خویى، چنین فتوا دادهاند: »اگر در منطقهاى عید ثابت شود، در همه مناطق عید محقق و ثابت است. « همچنین از علماى گذشته، صاحب جواهر و نراقى در مسند و به جز این دو را مىبینیم که به این نظر تمایل دارند و به آن اهمیت مىدهند.
مذهبهاى حنفى، مالکى و حنبلى نیز از مدتها پیش به این نتیجه رسیده بودند. همچنان که بزرگان علماى شافعى در این عصر به این عقیده اتفاق نظر دارند و بدنى طریق راه را براى هم زمانى اعیاد در عالم هموار کردهاند. این مهم زمانى به سرانجام مىرسد که با تکیه بر وسائل علمى جدید، در اثبات هلال ماه و وجود آن در افق با زاویه معین، گام دوم را برداریم. از آن جایى که مرجع بزرگ اسلامى، آیت الله سید محسن حکیم، قدس سره، در این مورد فتوا دادهاند و نیز مجتهدان بزرگ و عهده داران این امر در جاى جاى جهان اسلام، با این مسأله موافقت کردهاند، امیدوارم این گام نقطه پایانى بر همه اختلافات و بحثها باشد.«
فضل الله و رسالت جهانى اسلامى
فضل الله نیز به اسلام در حجمى جهانى مىاندیشید، بى آن که از اصول و مبانى عقب نشینى کند.
فضل الله به اسلام به مثابه الگویى براى مدیریت سیاسى و جهت بخشى اخلاقى جهان مىاندیشید و نه در حجم پستوهاى تنگ. سخنرانیهاى وى در دهه شصت و هفتاد میلادى، نشان مىدهد که وى دل مشغولیهاى سیاسى و فکرى و فرهنگى کلانى دارد که فراملى و جهانى است.
یکى از مسائلى که همواره ذهن فضل الله جوان را مشغول خود کرده بود، نگاه رایج مردم نسبت به علماى دین به عنوان مجموعهاى که با اوضاع جدید بى ارتباطاند و نگاه سنتى دارند و خارج از زمان اند. وى کوشید تا نسلى از طلاب را تربیت کند که با ذهنیت انسان معاصر و جهان معاصر همخوانى داشته باشند. از این رو، یکى از نخستین اقدامات وى، تأسیس المعهد الشرعى الاسلامى، یا مدرسه علوم دینى بود که صدها طلبه تاکنون از لبنان و بسیارى از کشورهاى جهان، از آفریقا گرفته تا آسیاى میانه در آن تحصیل کردهاند و شیخ راغب حرب از نخستین طلاب مدرسه فضل الله و شاگرد وى بوده است. بسیارى از دانش آموختگان این مدرسه در اروپا و امریکا به تبلیغ دین و به ترویج فرهنگ اعتدال و عقلانیت شیعه اشتغال دارند.
تبدیل مناسبتهاى مذهبى به مناسبتهاى انسانى و فرامذهبى از دلمشغولیهاى اساسى فضل الله بوده است. رد پاى نگاه فرامذهبى فضل الله از دهه شصت میلادى در تلاش وى براى گشودن باب عاشورا - که تا آن زمان منحصر به طایفه شیعه مىشد - به روى طوایف دیگر آشکار بود. فضل الله این کار را فرصتى براى تحکیم روابط با دیگر طوایف مىدید. وى از شمارى از شخصیتهاى دینى سنى و مسیحى براى شرکت در مراسم عاشورا دعوت مىکرد.
فضل الله از آغاز حرکت تبلیغى اجتماعى خویش در لبنان، به مسائل کلان جهان اسلام مىاندیشید. وى در سخنرانى اى که در ژانویه 1972 با عنوان: »عزت و ننگ از نگاه اسلام« القا کرده تأکید مىکند. چالشهاى خطرناکى که از نگاه وى متوجه جوامع اسلامى شده است، نتیجه غلبه قدرتهاى شرق و غرب در حوزه سیاسى و نظامى و اقتصادى و فرهنگى است و استعمار جدید راهبرد خبیث درازمدتى را در پیش گرفته که به فروپاشى هویت اسلامى جوامع اسلامى و خفه کردن احساس ریشه دارشان به عزت و کرامت انجامیده است و این انگاره را در آنان پدید آورده که باید تسلیم شوند و وضع موجود را که این قدرتها پدید آوردهاند، بپذیرند و تن به شیوههاى تحمیلى بدهند که وجودشان و منافعشان را حفظ مىکند. در نتیجه کشورهاى اسلامى نیرنگ خورده و به خطا باور کردند که امنیت و منافع ملى، اساسا به قدرتهاى بزرگ وابسته است.
وى براى توضیح بیشتر مفهوم وابستگى و تسلیم، به سیاست قدرتهاى بزرگ در زمان جنگ جهانى دوم اشاره مىکند و از سیاست انگلیس و فرانسه نام مىبرد که خود را به عنوان نیروهاى رهایى بخش از دست ترکها به عربها وانمود کردند و میان پادشاهى عثمانى و رعایاى عربش فاصله انداختند و این همه در راه تحقق طمعهاى راهبردىشان در خاور میانه بود.
وى در سخنرانىاى که در مه 1972 در بنت جبیل و با عنوان »تهذیب اجتماعى در اسلام« القا کرد، انواع بیماریهاى اخلاقى و اجتماعى را تشریح کرد و از تعارض آشکار میان وضعیت مسلمانان و هنجارهاى اسلامى مربوط به شخصیت فردى و رفتار اجتماعى سخن گفت و ابراز داشت که جوامع غربى، تنها الگوى ممکن از تمدن انسانى نیستند. و اسلام به لطف شریعت ربانى و شاملش، قانونى هنجارى در اختیار دارد که نظیرى ندارد و مجموعهاى از ارزشها را در خود دارد که اساس شایستهاى براى تهذیب رفتار فردى و اصلاح روابط اجتماعى فراهم آورده است. در پایان این سخنرانى، پرسشهایى از وى شد که از آن جمله بود: چرا جوانان از دین مىگریزند و دیگر این که آیا اسلام نقش زن را به دایره خانه محدود کرده است؟
پاسخ فضل الله به پرسش نخست این بود که گریز جوانان از دین عوامل متعددى دارد که یکى از آنها ذهنیت متحجر علماى محافظه کار است و دیگرى سنت تاریخى ستم در تاریخ اسلام و خفه کردن صداى مخالف و سرکوب آزادیهاى فردى از سوى بسیارى از حاکمان مسلمان و دیگرى غلبه فرهنگ سکولار مدرن غرب با نفرت تاریخى اى که نسبت به نقش کلیساهاى مسیحى دارد و آخرى هم غلبه مدنیت مدرن غرب با فرهنگ مادى حاکم بر آن که ماده را بر معنى برترى داده است.
در پاسخ پرسش دوم وى گفت که کسى نمىتواند زن را به کار در خانه مجبور کند و زن حق فعالیت در خارج از منزل را دارد؛ ولى این حق مشروط به رضایت شوهر و نوع کار است. پاسخ فضل الله به پرسش دوم با توجه به شرایط آن زمان کمى محافظه کارانه است و خود وى بعدها نظر استادش آیت الله خویى را پذیرفت که فعالیت زن را در بیرون از خانه، تنها مشروط به عدم تضییع حق جنسى شوهر مىدانست.
اما این سبک اداره جلسههاى ارشاد دینى که مبتنى بر دریافت نقد و نظر حاضران بود، در آن مقطع زمانى اقدامى جالب توجه است.
شیوهاى که فضل الله در اداره نشستها و جلسههاى خود برگزید شیوهاى نو و بر گفت و گو استوار بود. یعنى به جاى این که مانند یک منبرى حرفهاى خویش را بزند و از حضار خداحافظى کند، پس از سخنرانى، مىنشست و به پرسشهاى حضار پاسخ مىداد. وى اعلام کرد که این جلسهها - که تقریبا تا اواخر حیات وى ادامه یافت - به هدف ایجاد پل پیوندى است که شکاف میان دین و جوانان را از بین مىبرد. وى علت این شکاف را کنارهگیرى علماى محافظه کار و دورىشان از مسائل یومیه زندگى و مشکلات عصرى برادرانشان مىدانست. این دورى و کنارهگیرى و شانه خالى کردن از مسؤولیتهاى اجتماعى، این احساس عمومى را پدید آورده که دین، فایدهاى ندارد و رشتهاى براى ایجاد پیوند میان دین و نهادهاى جدید اجتماعى و مسائل نوپدید اجتماعى وجود ندارد. وى در تشخیص مشکل دورى جوانان از دین تأکید کرد که جوانان در حقیقت با دین - از حیث دین بودنش - مشکل ندارند، بلکه از شیوه پس مانده سنتى اى که در قالب آن اسلام تفسیر و به آنان عرضه مىشود گریزان هستند.
فضل اللّه بر آن بود که جهان معاصر فرصتهاى طلایى را براى طرح الگوى اخلاقى و اجتماعى اسلام فراهم کرده است و اگر کوتاهى در زمینه معرفى و تبلیغ این الگوها بوده، از سوى ما بوده است و ریشه در ناآشنایى با ظرافتها و شیوههاى درست معرفى آن به جهان معاصر دارد.
مهندسى دعوت و تصحیح روش
فضل الله در کتاب خطوات على طریق الاسلام (گامهایى در مسیر اسلام) که در دهه هفتاد تالیف کرد، نمونهها و نشانههایى از نگاه باز و جهانى اندیش خویش را ارائه کرده است که به دو نمونه از آنها اشاره مىکنم:
در یک جا به توضیح تدریجى بودن دعوت مىپردازد و سفارش مىکند که در مسیر دعوت انسانها به اسلام این اصل همچنان کاربرد دارد و نیازى نیست که در دعوت مردم به اسلام از قانون همه یا هیچ پیروى کنیم، بلکه باید ضرورتها و ظرفیتها و شرایط را در نظر گرفت. وى به تفصیل از مراحل سه گانه تحریم شراب در اسلام سخن مىگوید و از آیاتى که در این سه مرحله نازل شده است یاد مىکند و سپس در ادامه این بحث، به روایتى از سیره پیامبر اشاره مىکند که مردى نزد او آمد و گفت که نمىتواند پنج نوبت نماز را ادا کند و تنها مىتواند دو رکعت نماز در روز به جا آورد. پیامبر(ص) طبق این روایات با درخواست او موافقت کرد. آن مرد تا مدتى به همین منوال عمل مىکرد تا این که طعم شیرین نماز را چشید و با فضاى معنوى آن آشنا شد و سپس تصمیم گرفت همه نمازهاى پنج گانه را به جا آورد.
اما نمونه دیگرى که از این کتاب در این جا قابل طرح است بحث شیوه درست نقد غرب است. این بحث فضل الله نشان مىدهد که همیشه نمىتوان با عینک خود و با عیار خود دیگران را محک زد. وى در پایان این بحث از مبلغان و فعالان مذهبى مىخواهد که مخاطب خود را که انسان معاصر است درست بشناسند و دز طرح پارهاى اطلاعات و ایدهها که حتى براى انسان مسلمان متدین مسأله برانگیز است بپرهیزند.
فضل الله مىگوید:
»یکى از نمونهها و مظاهر خطا در تبلیغ اسلام، نوع نقد تمدن مدرن و بر شمردن عیوب و مشکلات و نتایج منفى آن بر زندگى مردم است.
در سالهاى اخیر (دهه هفتاد میلادى) رویکرد جدیدى در دورداشت مردم از تمدن قرن بیستم در میان ما پدیدار شده است که بر مظاهر آزادى فردىاى متمرکز است که پیش روى انسان براى فروپاشى اخلاقى فراهم است و فضاى مناسبى براى برانگیختن غرایز و شهوات جنسى او تا حد امکان فراهم آورده است و اخلاق عمومى را در معرض فساد و فروپاشى قرار داده؛ زیرا مانع درونى و اجتماعىاى که انسان را از پذیرش دعوت شیطان منع کند وجود ندارد.
این دور داشت از تمدن جدید، شیوههاى بیانىاى دارد که برجستهترین آنها، تمرکز بر شیوه ذکر آمارهاى جهانى جرایم جنسى و اعتیاد و ماهیت روابط مرد و زن و میزان آزادىاى است که بر این روابط - چه در سطح دانشگاهها و چه در دیگر مجامع حاکم است. در این فضاها آزادى جنسى به مثابه امرى شخصى و و صرفا مربوط به طرفهاى آن تلقى مىشود که بازتابى در سطح عمومى اجتماعى ندارد. به این ترتیب روزنامهها و مجلات اسلامى را مىبینى که از زشتى نتایج مترتب بر همنوایى با این تمدن و اعتماد بر آن به عنوان شواهد زنده فروپاشى و اباحىگرى سخن مىگوید.
ما با این روش، به عنوان یکى از روشهاى نشان دادن خطر این تمدن براى مفاهیم اخلاقى اسلامى حرف نداریم. اما بر سر این که این روش مبدأ کلان و برنامه اساسى ما در نقد این تمدن باشد حرف داریم. زیرا این روش به رغم کارآمدىاش در جوامعى مانند جوامع اسلامى که هنوز به ارزشها و الگوهاى اخلاقىاى ایمان دارند که این نتایج را ناگوار مىداند؛ اما در جوامعى که مفاهیم مدرن را پذیرفتهاند، چه فایدهاى مىتواند داشته باشد؟ آیا ممکن است این روش در این جوامع همان تأثیرى را داشته باشد که در جوامع محافظه کار دارد؟«
فضل اللّه در ادامه این بحث، در پى تبیین این مطلب است که گاه آن چیزى که ما از آن به انحراف تعبیر مىکنیم، براى کسانى که در فضاى تمدنى و فکرى متفاوتى به سر مىبرند، انحراف به شمار نمىآید و ارائه آمارهایى از این دست را نمىتوان از قضایایى دانست که قیاسات خود را به همراه دارد.
وى در ادامه مىگوید:
»ما فکر مىکنیم که این روش، نتیجه چشمگیر مثبتى در یک فعالیت جدى و ثمر بخش تبلیغى ندارد. این رویکرد انتقادى مىتواند مبتنى بر مبنایى غلط در شیوه نقد تمدن باشد. زیرا این مظاهر که محور این آمار را تشکیل مىدهد، نتیجه ریسکها یا رفتارهاى پر خطر شخصى یا انحرافات فردى جنونآمیز نیست، بلکه نتیجه فلسفه معینى است که مىخواهد براى انحراف به عنوان یک انقلاب و عصیان بر ارزشها و مفاهیم معنوى، نظریهپردازى کند و این عصیان را تحرکى در حیات جامعه به شمار آورد و انسان را به تنهایى منبع ارزشها بداند، بى آن که چیزى بتواند از مرز او فراتر رود. در پرتو این فلسفه، اخلاق، معنایى جدید مىیابد که هر آن چه را آزادى فردى در عرصه اجتماعى گنجایشش را دارد در خود مىگنجاند. بر اساس این فلسفه، دیگر مفاهیم تحمیلى و یا ارزشهاى مسلمى وجود ندارد که با بدیهیات وجدانى و مسلمات اولیه، مبناى حکم بر واقعیت باشد. بلکه تمام آن چه در این زمینه وجود دارد، مفاهیم جدیدى است که برآمده از فلسفه عصیان است؛ حال نتایج آن هر چه مىخواهد باشد. اگر وضع چنین است، پس چگونه ممکن است روش ما نگاه دیگران را به اشیا عوض کند، در حالى که دو طرف معیارهاى متفاوتى دارند؟ زیرا آن چه که گوینده یا نویسنده، ضد سلامت اخلاقى مىداند، خواننده یا شنونده، امرى طبیعى مىشمارد که با صمیمیت انسان با خواسته هایش و روراستى او با خودش و با اراده زندگى در ضمیرش انسجام دارد. آیا انسانى که روابط جنسى را امرى کاملا شخصى مىداند که تنها به طرفین آن مربوط است، مىتواند نسبت به آمارى که مىگوید آمار روابط جنسى پیش از ازدواج در میان دختران و پسران در اروپا به 90% رسیده است بر آشوبد؟ آیا کسى که باکرگى و حفظ آن را امرى سخیف مىداند که ریشه آن به قرون وسطى مىرسد، مىتواند از آمارى که مىگوید 90% دختران در اروپا پیش از ازدواج بکارت شان را از دست مىدهند احساس ناگوارى کند؟ نگاه آنان به جرایم نیز این گونه است که این جرایم نیازمند مطالعات اجتماعى و روان شناختى گسترده است تا حل مشکل را دریابد و وضعیت موجود یک مشکل را مبناى حل آن قرار دهد... «
فضل الله در ادامه این بحث از ابراز نظر شتابزده و گذرا و کلى پرهیز مىدهد و در چنین مسائلى که مبتنى بر فلسفه و فکر است، به ژرف اندیشى براى شناخت عوامل مؤثر فرا مىخواند. وى مىگوید برخى محققان مسلمان در نقدى دربسته نسبت به تمدن غرب، ریشه همه انحرافات را به تهى بودن غرب از معنویت نسبت مىدهند، بى آن که به خودشان زحمت بدهند و مقصودشان را از تمدن روشن کنند و یا بگویند که چه عواملى علاوه بر این فقدان معنویت در وجود انسان غربى موجود است که این اندازه مصیبت بار شده است. این گونه نقدها خود در معرض نقدهایى است. از جمله این که این مشکلات در جوامعى هم که معنویت را شناختهاند وجود دارد و یا این که برخى جوامعى هم که از معنویت بىبهرهاند و مادى گرا هستند، چنین مشکلاتى را ندارند.
گفت و گوى مذاهب
اما یکى از ابعاد جهانى اندیشى فضل الله، توجه وى به گفت و گو به عنوان پل ارتباطى میان ادیان و مذاهب است. وى همانند امام موسى صدر دز برانگیختن حساسیتهاى طایفهاى و مذهبى پرهیز داشت و تبیینى دقیق از مسأله اختلافات مذاهب با یکدیگر داشت. او چنان که گفته شد مصلحت کلان اسلام را به عنوان آخرین دین آسمانى، بالاتر از منافع مذاهب مىدید و بر آن بود که با آسیبدیدن آبروى اسلام، قطعا هیچ کدام از مذاهب سود نخواهند برد:
»ببینید، اختلاف ما و اهل سنت در قضیهاى مانند خلافت و امامت و یا این و آن مسأله فقهى مانند دست بسته و یا دست باز نماز خواندن و یا در مسألهاى کلامى مانند جبر و تفویض نیست. اختلاف بر سر فهم سخن رسول خداست و نه بر سر افزودن و کاستن چیزى از اسلام. ما اگر احساس مسؤولیت کنیم و دل به عقلانیت و معنویت و واقع بینى اسلام بسپریم مىتوانیم به نتیجه برسیم.
چرا برخى از ما به چیزهایى که از قدیم براىمان به ارث مانده، تعصب مىورزیم؟ فکر، ما نیستیم؛ فکر، چیزى است که ما به ارث بردهایم و یا به آن قانع شدهایم. وقتى شما به چیزى قانع مىشوید و دیگرى به چیز دیگر قانع مىشود. اگر شما اطمینان دارید که بر حق هستید، چرا از گفت و گو با دیگرى بیم دارید؟ و اگر دیگرى شما را قانع کرده، چرا باید از این که به باور جدید پاى بند شوید، بیم به خود راه دهید؟ عقیده باید از عمق باور انسان برخیزد. از این رو، هر چه واقعبینتر و عقلانى اندیشتر باشیم، خواهیم دانست چگونه بر اساس حکمت و عقل و برهان با یکدیگر گفت و گو کنیم و هر چه مسؤولیت شناستر باشیم بهتر خواهیم توانست در بحرانهایى که خطر سقوط امت را به همراه دارد؟ کوتاه بیاییم، و این چیزى است که ما باید از على(ع) یاد بگیریم. مشکل ما این است که على(ع) را به یک قهرمان شمشیرزن تبدیل کردهایم و او را به عنوان مبدع اندیشه و راهبر امت نفهمیدهایم. او که بسامان ماندن امور مسلمانان را شرط پذیرش بیعت دانست و وقتى اساس اسلام را در خطر دید، بحث و اختلاف را به کنارى نهاد؛ زیرا دشمنان کینه توز اسلام، در مواقع حساس از اختلاف مسلمانان سوء استفاده مىکنند.
باید بدانیم که چگونه اختلافاتمان را مدیریت کنیم تا این اختلافات، هستى و موجودیتمان را ساقط نکند. فحش و تکفیر ما نسبت به یکدیگر، دشمنان مستکبر و چپاولگر ما را خشنود مىکند. ما در عین حال که معتقدیم، عقیده انسان باید از باور او نشأت گیرد و انسان باید آزادى داشته باشد، در صورتى در فرایند گفت و گو، سخن و ادعا و استدلال طرف مقابل برایش اقناع کننده باشد، آن را بى هیچ هراسى بپذیرد. اما معتقدیم باید هوشیارى خود را حفظ کرد و این مسأله را در دایره خودش قرار داد و بازیچه تحریکها و شیطنتها نشد. زمانى کسى نزد مرحوم سید محسن امین رفت و به ایشان گفت: مىخواهم شیعه شوم. سید به او گفت: »فرقى میان شیعه و سنى نیست، شیعیان مسلماناند و سنىها هم مسلماناند و کسى که مىخواهد از دینى به دین دیگرى در آید، مىتواند بپرسد چه باید بگوید و چه کارى باید بکند. اما همه ما مسلمانیم. آن مرد اصرار کرد و شاید هم از جایى مأمور شده بود تا سیّد را وادار به گفتن حرفى کند و آتش فتنه را با علم کردن آن حرف برافروزد. سیّد پذیرفت که او را به مذهب شیعه منتقل کند. به او گفت: مىخواهى شیعه شوى، پس بگو »اشهد ان لا اله الا الله«؛ آن مرد گفت. سپس گفت: بگو »اشهد أنّ محمداً رسول الله«؛ آن مرد هم تکرار کرد. سید به او رو کرد و گفت: اکنون شیعه شدهاى، زیرا تشیع هم جز این نیست. «
گفت و گوى ادیان
در زمینه گفت و گوى ادیان نیز فضل الله همانند صدر، کارنامهاى درخشان دارد. او نیز همانند صدر به انتقال مفاهیم معنوى و اخلاقى اسلام به حوزه مسیحیت و گشودن باب گفت و گو با مسیحیان اقدام کرد. کتاب »فى آفاق الحوار الاسلامى المسسیحى« او اثرى مورد توجه در این زمینه است. وى بر آن بود که:
»در این روزگار، دیگر نمىتوان از دیگران کناره گرفت و در لاک خود فرو رفت، زیرا پیچیدگى روابط انسانى و چالشهاى فراروى آن بر سر بسیارى از مسائل مشترک بر همه طرفها ایجاب مىکند براى مصلحت عمومىاى که به گونهاى بشریت را گرد هم مىآورد، وارد گفت و گو شوند.
مشاهد ه اوضاع کنونى جامعه بشرى که تحت تأثیر تمدن مادى که دین گریزى و خداگریزى را به انسان القا مىکند قرار گرفته و عرصه بر ادیان تنگ شده است، مسأله گفت و گو بین ادیان را به حد ضرورت رسانده است و شایسته است با این موج مادیت گرایى به طور جدى مقابله شود. «
اکنون به جهانى اندیشى فضلاللّه در بعد دینى مىپردازیم. وى با ادبیاتى قرآنى، اسلام را در کنار و در امتداد ادیان دیگر معرفى مىکند و مىگوید:
»از نظر اسلام، رسالتهاى آسمانى، حرکتى یک پارچه و تصاعدى در ساختن تمدنى انسانى است که مبناى آن توحید است:
»اعبدوا اللّه ما لکم من غیره«
1خدا را بپرستید که براى شما معبودى جز او نیست.
از این رو، هر دینى، دین پیشین را تصدیق کرده و با ایجاد تغییرات و تعدیلهایى که شرایط ایجاب مىکرد، مکمل آن بوده است. بر این اساس نسبت دین به خدا، واحد است:
»آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله لا نفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانک ربنا و الیک المصیر«
2پیامبر [خدا] بر آن چه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است، ایمان آورده است و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و کتابها و فرستادگاناش ایمان آوردهاند و [گفتند:] میان هیچ یک از فرستادگاناش فرق نمىگذاریم و گفتند: شنیدیم و گردن نهادیم، پروردگارا، آمرزش تو را [خواستاریم] و فرجام به سوى تو است.
این امر، وجود اهداف مشترک میان ادیان را مفروض مىگیرد که گفت و گو باید در خدمت این اهداف کلى پیامبرانه دینى باشد که خود آن اهداف هم خدمت بزرگ به تمدن بشرى مىکند. «
در متنى که از نظرتان خواهد گذشت علامه فضل الله با نثرى شیوا، مبانى اساسى گفت و گو میان ادیان را به بهرهگیرى از آیات قرآن کریم به تحریر کشیده است. این متن مىتواند نمونهاى عالى از ادبیاتى باشد که مىتوان با آن، همه جهان را مخاطب قرار داد و نقاط قابل تلاقى میان ادیان و آدمیان را از زاویه نگاهى اسلامى مشخص کرد:
»ما بر آنیم که تمدن در بعد انسانىاش و در امتداد فکرى و عملىاش، مبتنى بر عناصر زیر است:
الف. احترام انسان به انسان.
زیرا همه ادیان بر کرامت انسانى تأکید ورزیدهاند، چون هدف همه رسالتهاى آسمانى، هدایت انسان به راه راستى است که سطح انسانى انسان را چندان ارتقاء مىدهد که از مرتبه فرشتگان هم فراتر مىبرد. خداى سبحان در قرآن مىگوید:
»و لقد کرمنا بنى آدم«
3و قطعاً ما بنى آدم را گرامى داشتیم.
ب. تعامل بشر در نیروها و دستاوردها که روند طبیعى وجود انسان بر روى زمین است.
خدا سبحان در قرآن کریم مىگوید:
»یا ایها النّاس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم«.
4اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفریدیم و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خداوند پرهیزگارترین شماست.
از این رو، هر تمدنى باید در همه اهداف و حرکتها و دستاوردهایش، تمامى ابعاد انسان را مخاطب قرار دهد. زیرا معتقدیم که انسان نماد تعامل برجسته و متمایز میان دو بعد مادى و معنوى است؛ چرا که حاصل »مشتى از خاک و نفحهاى از روح خدا« است. و از آن رو که دین براى خدمت به انسان آمده است و نه انسان براى خدمت به دین، طبعا تمدن نیز باید در این مسیر - یعنى خدمت به انسان - حرکت کند. تمدنى که انسان را به بعدى واحد تقلیل مىدهد، تمدنى است که انسان را از حیات واقعى دور مىکند و یا او را در غرقابه غرایز سرکش غرقه مىکند.
بنابراین، ایمان به عقل، اساس اندیشه و ابداع و تولید علم است و تولید علم از دو منبع تفکر و تجربه علمى میسر است. دین، علم و نوآورى علمى را ناپسند نمىشمرد و قرآن کریم نیز تأکید مىکند که:
»...هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون انما یتذکر اولوا الالباب«.
5آیا کسانى که مىدانند و کسانى که نمىدانند یکسانند؟ تنها خردمنداناند که پند پذیرند«.
و جریان تولید علم و معرفت را جریانى تصاعدى مىداند و این همان تأکید خدا به پیامبر است که:
»قل رب زدنى علماً«
6بگو پروردگارم علم مرا افزوده کن«
شریعت اسلام بر مردم واجب گردانیده است که در مسیر علم و دانشى که استوارى نظام اجتماعى در همه سطوح، بسته بر آن است، حرکت کنند. از این رو جریان تولید علم، جریانى انسانى و یکپارچه است که ملتها و جوامع و تمدنها، به طور یکپارچه و تکاملى در آن سهیم هستند.
بر اساس آن چه گفته آمد نقطه آغاز گفت و گوى ادیان و هر گفت و گوى انسانى و تمدنى دیگر، باید مقاصد و اهداف و نقاط مشترکى باشد که این مقاصد و اهداف مشترک باید در فرایند برنامهریزى لحاظ شود، تا تمدن انسانى بر پایه ارزشهایى دینى بنیاد شود. آن مقاصد و اهداف مشترک عبارتند از:
1. توحید بر ضد الحاد و شرک.
قرآن کریم عنوان »سخن برابر« را میان ادیان آسمانى مطرح کرده است:
»قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئاً«.
7بگو این اهل کتاب. بیایید بر سخنى که میان ما و شما یکسان است، بایستیم که: جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او قرار ندهیم.
شایسته است عنوان توحید، عنوان حاکم بر حرکت ادیان در رویارویى با مادیت گرایى الحادىاى باشد که انسان را کالایى مادى مىداند که بر اساس غریزه و به دور از عقل و بر اساس دنیا و بى توجه به آخرت حرکت مىکند. توحید باید بر اندیشه هم حاکم باشد و هر چه شرک آلود است، راهى به اندیشه نیابد. توحید باید بر رفتار هم حاکم باشد و هیچ ابزارى شرک آلود مورد استفاده قرار نگیرد. در این میان مسأله آزادى در تمام مسائل انسان مطرح است که مبتنى بر بندگى محض خدا است.
در این جا در مىیابیم که یکى از عناصر کارایى این رویارویى این است که دین خود را بر عرصه زندگى امروز تحمیل کند و این بر مبناى آن گزینهاى است که پیشتر مطرح کردیم و آن این که فهم ما از دین، بشرى است، یعنى در معرض خطا و صواب است و نیز عقل جایگاهى ویژه در ایمان دارد و این بر ضرورت مفتوح ماندن باب اجتهاد در فهم دین تأکید دارد تا دین از علاج مسائل هر عصر و زمانى ناتوان نشود و یا چنان نشود که دین در وادىاى و مردم در وادىاى دیگر سیر کنند یا دین به گونهاى براى مردم وانمود شود که مردم ناچار شوند در حالتى دوگانه میان دین و زندگى قرار گیرند.
گفت و گوى واقع گرایانه میان ادیان مىتواند زمینه پربارى براى تعاطى تجارب در علاج مشکلات جامعه هر عصر از سوى دین - هر دینى - باشد و این خود به شکلى مؤثر و کارآمد سبب غنابخشى به تجربه دینى - تمدنى مىشود.
2. پرستش خدا در رویارویى با استکبار.
عنوان دومى که قرآن کریم به عنوان مبناى گفت و گوى ادیان مطرح کرده است، بندگى خدا و پرهیز از استکبار و استعلا است:
»ولا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله«
8و بعضى از ما بعض دیگر را به جاى خدا به خدایى نگیرد.
یعنى این انسان هر چند شأنش بلند و قدرتش فراوان باشد، ادعاى علو و برترى نسبت به دیگرى نکند، زیرا قدرت و شخصیت بالا، او را به ربوبیت نمىرساند. بر این اساس، ادیان نقش بزرگى در پیشگیرى از حاکمیت شکلهاى مختلف استکبار - سیاسى، اقتصادى، امنیتى و یا اجتماعى - بر انسان دارند؛ هر چند استکبار در جلوهاى دینى ظهور کند. زیرا تکیه بر اصل عبودیت مطلق نسبت به خدا هیچ گونه استکبارى را بر نمىتابد.
استکبار، همین چیزى است که امروزه در رفتار قدرتهاى مستکبر مىبینیم که بشریت را به سوى ارزشهاى سودگرایى و منافع شخصى جهت مىدهد و از ارزشهاى اخلاقى و معنوى دور مىکند.
3. ارزشهاى اخلاقى پایههاى تمدن سازىاند.
ارزشهاى اخلاقىاى که تمدنها را حرکت بخشیده و بر مبناى قواعد و قوانین و شرایع استوار ساخته، ارزشهایى هستند که ریشه و منشأیى دینى دارند. زیرا منشأ این ارزشهاى اخلاقى، خداست. از این رو، مسؤولیت گفت و گوى ادیان، برنامهریزى براى حراست ارزشها از تحریف و تشویه در جریان تمدن سازى است. زیرا ما معتقدیم که دور ساختن ارزشهاى دینى از تمدن، بویژه تمدن جدید، جنایتى بزرگ در حق بشریت است. زیرا دین براى خدمت به دنیا و آخرت انسان آمده است.
در این جا باید بر اهمیت دخالت دادن ارزشها در عالم اکتشافات علمى تأکید ورزید، زیرا اگر اعتقاد داریم که دین مشوق علم و اکتشاف است، باید بپذیریم که عدم داورى و عدم نظارت ارزشهاى اخلاقى و معنوى بر جریان علم، سبب تبدیل علم به عنصر تخریب و ویرانى مىشود، نه آبادانى زندگى. امروزه مشاهده مىکنیم که نشستن ارزشهایى مانند مصرف و انحصار به جاى ارزشهاى دینىاى که تعاون و ایثار را تشویق مىکند، بر تمام بشریت تأثیر گذاشته است. نمونه این تأثیر را در اختلالى که در محیط طبیعت و زیست پدیدار شده است مشاهده مىکنیم.
در این چارچوب باید گفت و گو بر سر ارزشهاى دینى معنوى و اخلاقى در ادیان آسمانى را در مرزهاى عملى و واقعىاش چنان مدیریت کنیم که ما را به هدف دست یابى به نظام اخلاقىاى برگرفته از ادیان آسمانى برساند. این امر سبب مىشود تربیت اخلاقى دینى در حدود مورد اتفاق و اجماع، بستر واحدى یابد و گفت و گو بر سر موارد اختلافى، در حدود واقعى و اشارات معنوى پیگیرى شود و این بر اساس ایدهاى است که پیشتر اشاره کردیم؛ یعنى اجتهاد دینى در هر دین منحصر به پیروان آن نیست.
در این جا باید اشاره کنم که کارآمدى گفت و گو پیرامون ارزشهاى دینى معنوى و اخلاقى، مقتضى ورود به جزئیات دقیق مسائل اخلاقى است. زیرا سخنهاى تکرارى در عناوین کلى، مسأله اخلاق را همچنان در حوزه کلیاتى نگه مىدارد که هیچ آگاهى عملىاى را در ضمیر انسانها پدید نمىآورد و از مسأله اخلاقى قدرت تحمیل خویش بر فرایند تمدن سازى انسان معاصر را مىستاند.
4. برپایى عدالت، هدف ادیان
از دیدگاه اسلام و حتى از نگاهى واقع گرایانه، برپایى عدالت، هدف بزرگ فرستادن پیامبران و رسالتهاى آسمانى است. این هدف در سخن خداى متعال در قرآن کریم مورد تصریح قرار گرفته است:
»لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان، لیقوم الناس بالقسط«
9به راستى [ما] پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند.
بر این اساس، تحقق عدالت انسانى، هدف مشترک همه ادیان است. بنابراین ایستادگى در برابر ظلم - چه ظلم افراد و چه ظلم گروهها و دولتها - ضرورت دینى است. در این زمینه، لازم مىدانیم که براى برقرارى گفت و گویى پیرامون تجلیات ظلم در خلال عناوینى چون اشغال، ترور و جنایت تلاش کنیم و نگاه دینى مشترک به این عناوین را از خلال دو مفهوم عدل و ظلم روشن سازیم تا عنوان عدل در فضاى مه آلود ابهام باقى نماند.
در این جا ضرورى است در منشأ آن چه که تندروى و تروریسم نامیده مىشود، دقت شود تا حساب دین از محیط و شرایط واقعىاى که بر متدینان و غیر متدینان سایه افکنده است، از هم جدا شود. شاید از روشنترین شعارها، شعارى است که قرآن کریم از زبان حضرت موسى(ع) حکایت مىکند:
»رب بما انعمت على فلن اکون ظهیراً للمجرمین«
10[موسى] گفت: پروردگاران به [پاس] نعمتى که بر من ارزانى داشتى هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم شد.
و نیز خداى سبحان تأکید کرده است:
»و لا یجرمنکم شنئان قوم على ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى«
11و البته نباید دشمنى گروهى شما را بر آن دارد که عدالت نکنید، عدالت کنید که آن به تقوا نزدیکتر است.
و در آیهاى دیگر مىگوید:
»و اذا قلتم فاعدلوا ولو کان ذاقربى«
12و چون سخن گویید دادگرى کنید هر چند [درباره] خویشاوند شما باشد.
»ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و البغى«
13در حقیقت، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مىدهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز مىدارد.
5. پیراستن دین از شائبهها
شک نیست که دین با نزول به جهان بشر، از حرکت انسانها در تولید اندیشه و رفتار که محل تداخل عناصر متنوع فرهنگ بشرى است، متأثر شده است. تاریخ چالشها و نزاعهاى دینى و غیر دینى در آویختن مفاهیم و عناصر غیر اصیل و وارداتى و ناخالص به دین، سهیم بوده است. از این رو، اقدام به بازنگرى انتقادى با هدف بازگرداندن دین به ریشههاى صاف و سرچشمههاى اصیلش، ضرورى مىنماید.
6. دین، محبت است
با مطالعه ادیان در مىیابیم که در همه ادیان تأکیدى ویژه بر محبت شده است. محبت، احساس مثبت و معنوى و عملى در ارتباط با دیگران است. زیرا محبت به معناى نگاه انسانى داشتن به دیگران است.
در آموزههاى مسیحى آمده است: خدا، محبت است و مخلوق از دریچه عشق که راز هستى و عنایت و لطف و حرمت است، با خدایش ارتباط مىیابد.
در اسلام نیز دین، همان محبت شمرده شده است. در حدیث آمده است:
»لا یؤمن احدکم حتى یحب لاخیه ما یحب لنفسه و یکره له ما یکره لها«
هیچ یک مؤمن نخواهد شد تا آن که براى برادرش همان را دوست بدارد که براى خود دوست مىدارد و همان را ناخوش بدارد که براى خود ناخوش مىدارد. «
و به تعبیر دیگر، اسلام از انسان مىخواهد خود را جاى دیگران بگذار.
اگر محبت، چارچوب رفتار و فکر انسان را شکل دهد، سبب مىشود تا وجود دیگران را به رسمیت بشناسد و اندیشهشان را محترم بشمارد و اختلاف فکرى را مسألهاى انسانى بداند که مقتضاى تنوع تجربه فکرى و عملى انسان است. این همان چیزى است که در خط اسلامى دعوت به خدا و خیر و نیکى - که خط همه ادیان است - ملاحظه مىکنیم.
این سخن خداى تعالى است که:
»ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظة الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن«
14با حکمت و اندرز نیکون به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوهاى که نیکوتر است مجادله نما. «
و گفت و گو با اهل کتاب را چنین جهت مىدهد:
»و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتى هى احسن الا الذین ظلموا منهم و قولوا آمنا بالذى انزل الینا و انزل الیکم و الهنا و الهکم واحد و نحن له مسلمون«
15و با اهل کتاب، جز به شیوهاى که بهتر است مجادله مکنید - مگر [با] کسانى از آنان که ستم کردهاند و بگویید: به آن چه به سوى ما نازل شده و [آن چه] به سوى شما نازل گردیده ایمان آوردیم و خداى ما و شما یکى است و ما تسلیم اوییم.
افزون بر این رفتار انسانى مسیحیان در برابر مسلمانان و اخلاقیات معنوىاشان از دید قرآن دور نمانده است:
»و لتجدنّ اقربهم مودة للذین آمنوا الذین قالوا انّا نصارى ذلک بان منهم قسیسین و رهباناً و انّهم لا یستکبرون«
16قطعاً کسانى را که گفتند: »ما نصرانى هستیم«، نزدیکترین مردم در دوستى با مؤمنان خواهى یافت، زیرا برخى از آنان دانشمندان و رهبانانىاند که تکبر نمىورزند.
این خود نشان مىدهد که اختلاف در گرایش دینى، مانع ارج گذارى به ابعاد ارزشى در روابط انسانى نیست.
اگر در قرآن کریم از یهود به شکلى منفى یاد شده است، ارتباط با گرایش دینى یهودیت ندارد؛ زیرا یهودیت، دین خدا است که بر پیامبرش موسى(ع) نازل کرده است. این یاد کرد منفى، واکنش به رفتارها و اخلاقیات منفى آنان در دوره صدر اسلام است.
اما با این حال، قرآن به مسلمانان تأکید مىکند که با همه گروههاى صلح طلب به رغم اختلاف دینى، از در صلح در آینده و در معامله و روابطشان با آنان، عدالت و حسن معاشرت را رعایت کنند:
»لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبرو هم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین«
17خدا شما را از کسانى که در [کار] دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکردهاند، باز نمىدارد که با آنان نیکى کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خدا دادگران را دوست مىدارد.
اما آنان که با کشتن و آواره ساختن مسلمانان و کمک به دشمنان از در عداوت در آمدند، وضع دیگرى دارند:
»انما ینهاکم الله عن الذین قاتلوکم فى الدین و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا على اخراجکم ان تولوهم و من یتولهم فاولئک هم الظالمون«
18فقط خدا شما را از دوستى با کسانى باز مىدارد که در [کار] دین با شما جنگ کرده و شما را از خانههاىتان بیرون رانده و در بیرون راندنتان با یکدیگر همپشتى کردهاند و هر کس آنان را به دوستى گیرد، آنان همان ستمکارانند.
بر اساس این موضوع دفاعى و با توجه به تمام آیاتى که دستور به انفتاح به روى دیگرى مىدهد، باید گفت که مسأله جهاد در اسلام، مسأله تجاوز مبتنى بر اختلاف در دین و نظر نیست، بلکه مسألهاى پیشگیرانه و در برخى حالات دیگر دفاعى است و فهم کسانى که تفسیرى منفى از جهاد ارائه مىکنند، تفسیر درستى نیست و مطالعه دقیق تاریخ جنگهاى مسلمانان نیز نظر ما را تقویت مىکند. در عین حال باید گفت که تاریخ اسلام، همانند تاریخ دیگر ادیان، در همه جا از عصمت مطلق برخوردار نبوده و طبیعى است که خطاها یا انحرافاتى از خط مستقیم اتفاق افتاده باشد که پژوهشگران مسلمان هم در مطالعه جنگهاى اسلامى گذشته متذکر آنها شدهاند. «
آن چه گفته آمد، رصد اندیشه و عمل و باز گفت بستر اجتماعى و سیاسى حرکت این دو عالم شیعى براى نشان دادن افق جهانى نگاه این دو بود. از میان نقاط مشترکى که میان این دو وجود داشت، اصل حرکتزدایى و تعریف دائرهاى جهانى - یعنى فرامذهبى و فرادینى و فرامرزى - در عین پاىبندى به اصالت خویش در این مقاله مورد توجه بوده است. با سیر مسیر حرکت و اندیشه این دو کوشیدم تا افق جهانآگاهى و جهانىاندیشى این دو را روشن کنم. بخشى از این ویژگى مشترک ناشى از سیر آفاقى این دو در میان ملتها و نحلهها و آشنایى با تمدن جدید غرب بود و البته این چیز کمىنیست. تقریباً همه متفکران مسلمانى که در دو فرن اخیر منشأ اثرى عمیق - فکرى یا حرکتى شدهاند تجربه آشنایى با غرب را داشتهاند؛ و بخش دیگر آن برآمده از بیرون آمدن از جهان ذهنى خاص خویش و اندیشیدن به رسالت جهانى اسلام و اندیشیدن به اسلامى در حجم تمام جهان است. تجربه این دو عالم بزرگ سرشار از نقاط آموزنده است و ارزش مطالعات گسترده به هدف توانمندسازى تبلیغ اخلاق دینى و ترویج اندیشه دینى را دارد. شاید این آیه قرآن کریم در تمام مراحل حرکتشان در برابر چشمشان حاضر بوده است که مىگوید:
»قل اعملوا فسیرى الله عملکم و رسوله و المؤمنون«
بگو [هر کارى مىخواهید] بکنید که به زودى کار شما را خدا و فرستادهاش و مؤمنان خواهند دید.
