درآمد
بى گمان، اسلام از سویى پیوندهاى خونى و نژادى را ملاک وحدت جامعههاى انسانى ندانسته و پایه وحدت را بر اصل توحید بنیاد نهاده است و از سوى دیگر تفرقه و پراکندگى ناشى از گستردگى جغرافیایى و گوناگونى سرزمینها، فرقه گرایى، جوراجورى دیدگاههاى صاحب نظران در مباحث عقلى، کلامى، فقهى و عرفانى، فرهنگها و سنتهاى داخلى و چالشهاى بى سابقه با سکولاریسم و فرهنگهاى مصرف گراى خارجى، ویرانیهاى افزون از حدى را بر بدنه جامعههاى اسلامى تحمیل کرده است.
با این حال، هر مسلمانى آرزو دارد آتش جنگ و نفاق از میان آنان برداشته شود و در سایه وحدت اسلامى خود، از اقتدار برخوردار شوند. بر این اساس، طرح نظریه وحدت و ارائه الگو براى به حقیقت پیوستن آن از اهمیت راهبردى برخوردار است. در حقیقت نظریهپردازى براى وحدت اسلامى نظریهپردازى براى دستیابى به توسعه و هویت اسلامى و بازگردانى استیلاى اسلام است. یکى از مسائلى که توجه بیشتر این نظریه پردازان را به خود معطوف کرده است، دلایل استیلاى غرب و مناسبات قدرتهاى خارجى با کشورهاى اسلامى و نفوذ آنها از راههاى مالى و اقتصادى و راههاى جلوگیرى از این سلطه گرى بوده است.
اهمیت نظریهپردازى در حوزه وحدت وقتى بیشتر آشکار مىشود که بدانیم در مطالعات مدرن، آثارى چون اسلامها و مدرنیتهها (1993) نوشته عزیز العظمه، در میان روشنفکران کارهایى شالوده شکنانه تلقى مىشود؛ چون این نوع مطالعات به طور کلى منکر نقش اسلام و یا حتى توانایى آن به عنوان یک آیین وحدت بخش است.
العظمه، از قائل شدن به اسلام به عنوان مقوله وحدت بخش به لحاظ تاریخى یا فرهنگى، سرباز مىزند. از نظر او چنین مقولهاى مبتنى بر گفتمان ماهیت باورانهاى است و تصوراتى از خصایص ثابت شرقى را دامن مىزند. چون از نظر وى ماهیت باورى به درون مطالعات اسلامى راه یافته است.
1در برابر تلاشهاى بیگانگان یا عناصر متعصب که به جدایى مسلمانان دامن زدهاند، مصلحانى نیز در جهان اسلام به همگرایى مسلمانان با یکدیگر توجه نشان دادهاند. هرچند الگوهاى همگرایى که آنان ارائه دادهاند، متفاوت بوده و آثار گوناگونى نیز به دنبال داشته است. به طور کلى نظریه پردازان وحدت را مىتوان به لحاظ سبک الگوپردازى به چندین گروه تقسیم کرد:
1. الگوى جامع سیاسى: نمونه برجسته این جریان را مىتوان سید جمال اسدآبادى و شاگرد او شیخ محمد عبده دانست. این نظریه، بیدارى مسلمانان و دستیابى به وحدت و کسب اقتدار سیاسى را در استبداد زدایى در درون ممالک اسلامى و همگرایى در مسائل سیاسى آنان در تعامل بین المللى مىداند.
سید جمال الدین اسد آبادى را باید از پیشگامانِ همگرایى در جهان اسلام در سده اخیر دانست. سید جمالالدین، گام نخست را با نشر عروة الوثقى و پس از آن گامهاى دیگرى را با طرح مسأله اتحاد اسلام برداشت. و الگوهاى دیگرى از آن پس به وجود آمد. این پرسش براى همه آنان مطرح بوده است که عامل وحدت در جهان اسلام چیست؟ به بیان دیگر، چه عاملى سبب مىشود که در جامعه اسلامى و در دارالاسلام با وجود تفرقه سیاسى، اختلافهاى کلامى، تمایزهاى قومى، با مفهوم پررنگى از وحدت امت اسلامى را در اذهان و رفتار مسلمانان شاهد باشیم؟
از نظر سید جمالالدین اسد آبادى، انحطاط جوامع اسلامى یک امر تاریخى و درونى است و استعمار علت مبقیه این انحطاط است، نه علت موجده. سید جمالالدین بنیادىترین درد جامعه اسلامى را استبداد داخلى و استعمار خارجى مىدانست و با هر دو به شدت مبارزه مىکرد. او مسلمانان را از رویکرد به سمت مکتبهاى غربى پرهیز مىداد و از ارزشهاى دینى و اخلاقى اسلام و گسترش آنها جانبدارى مىکرد. خرافه گرایى، تفرقه مسلمانان و نفوذ غرب را از دردهاى جامعه اسلامى عصر خود مىدانست. او تجهیز جامعه به علوم و فنون، بازگشت به اسلام نخستین، ایمان به مکتب، اهتمام به شرافت انسان، پرهیز از پیروى کورکورانه، تقلید از نیاکان و اندیشههاى انتزاعى را توصیه مىکرد.
سید جمال موجودیت ملتهاى شرق را در کسب دانش مىدانست. او به خدیو مصر تاکید داشت که مردم را باید در حکمرانى شرکت دهد و انتخابات عمومى برگذار شود. او در عروة الوثقى بارها به حکومت ایران و عثمانى و مصر تاخته است.
سید جمالالدین اسد آبادى، وقتى با توافق سلطان عبدالحمید عثمانى، انجمنى از روحانیان و دانشمندان شیعه مذهب ایرانى و غیر ایرانى براى به حقیقت پیوستن اتحاد اسلامى تشکیل داد، از میرزا آقاخان کرمانى، شیخ احمد روحى کرمانى و میرزا حسن خبیر الملک در ترویج اندیشه وحدت بهره جست.
2ایشان، رسالههایى را به قلم این سه نفر خطاب به علماى جهان اسلام، به شهرهاى تهران، کربلا، نجف، مشهد، اصفهان و بصره و شهرهاى دیگر فرستاد تا پس از شرح اوضاع اسلام و ممالک اسلامى، آنان را به اتحاد فراخوانند.
در این انجمن، حدود 400 نامه و رساله به تمام ممالک اسلامى که شیعیان در آن سکونت دارند فرستاده شد. شاهزاده ابوالحسن میرزا، معروف به شیخ الرئیس، نوه فتحعلیشاه قاجار را نیز به این انجمن فراخواند و رساله اتحاد اسلام شیخ الرئیس قاجار در شمار این رسالههاست که پس از این جریان نوشته است. این رساله در زمان حضور ایشان در بمبئى به رشته تحریر در آمد.
3سید جمالالدین، در کنار این اقدام مهم خود با آزادى خواهان مصر و سوریه و هند و ایران و عراق و آلبانى و تاتارهاى روسیه جلسههایى داشت و از آنان خواست تا در این کار و حرکت مهم او را یارى رسانند. سید براى دستیابى به اهداف خود متوجه توحید نظر علماى اسلام بود.
اتحاد اسلام، به دنبال تنظیم کمیتهاى براى کمک به عثمانىها بود. ولى سیّد جمال، از این تلاش گسترده بهرهاى نبرد. او گرفتار بدگمانیها و سیاستهاى مزورانه عثمانىها در طرح اتحاد اسلام و پان اسلامیسم و دسایس سلطان عبدالحمید شد و به سال 1314 هجرى در غربت، جام شهادت را سر کشید و ترکیه بهتدریج از مرکزیت جهان اسلام در آمد.
2. الگوى احیاى اندیشه دینى: نمونههاى گوناگونى را اندیشمندان اسلامى به عنوان الگوى احیاى اندیشه دینى ارائه دادهاند. از جمله مىتوان به الگوى اقبال لاهورى، بدیع الزمان نورسى و کاشف الغطا اشاره کرد. در این میان اقبال فریاد بلندى است که نمىتوان او را از یادها برد.
از نظر او، اسلام توانست از قدرت دین در راه رشد نهاد عظیم جامعه استفاده کند. او غرب و بن بستهاى آن را شناخت و آن را شناساند. او حضور استعمار روس و انگلیس را در جامعههاى اسلامى لمس مىکرد و نمىتوانست خواب زدگى مسلمانان را برتابد. منتقد شیوه زندگى مسلمانان بود و براى بیدارى جامعه اسلامى کوشید تا ابعاد تفکر اسلامى را، که در طول تاریخ، به وسیله خدعههاى سیاسى و یا گرایشهاى ضد و نقیض تجزیه، از هم گسسته و قطعه قطعه شده است، بازسازى کند و در شاهکار خود »احیاى فکر دینى در اسلام« آن را ارائه دهد. منظور ایشان خودشناسى و خودباورى و دستیابى به راه خروج از وضعیت کنونى جامعه اسلامى است. در عین حال، اقبال از بازگشت ارتجاعى به دیکتاتورى و استبداد دینى و تفتیش عقاید و جمود عقل و اسارت دانش در میان مسلمانان که بویژه در دوره عثمانى تجربه شد؛ بیمناک بود. او بر این باور بود که تقدیس تاریخ گذشته چاره ساز نیست. از نظر ایشان اندیشهها در میان افراد ملتى که آنها را فرسوده کردهاند، هرگز نمىتواند دوباره نیرو بگیرد4 و نتیجه مىگیرد:
»این افراد زنده هستند که مىتوانند عمق زندگى را آشکار کنند. این افراد را جهان بینى اسلامى مىپروراند جهان بینى که »زیبایى«، »شکوه« و »هجوم« را یکجا در ذات خود دارد. «
5اقبال سازماندهىهاى مبتنى بر نیازهاى نهاد سیاسى را نیز کارساز نمىداند و معتقد است:
»سرنوشت نهایى یک ملت، بیش از آن که به سازمان بستگى داشته باشد، به ارزش حاکم بر مردم بستگى دارد«
از نظر ایشان در اجتماعى که به حد افراط داراى سازمان است، فرد خرد مىشود و از اثر مىافتد.6 به همین دلیل سخن گفتن از اسلام کار مشکل است.
3. الگوى فقهى: رویکرد مکتب فقهى آیت الله بروجردى و بعضى دیگر از فقهاى اهل سنت، مانند شیخ محمود شلتوت، بازگشت به منابع مشترک عامه و خاصه است، راهى که تفاهم و همگرایى زیادى را مىتواند در میان مسلمانان به دنبال داشته باشد.
آیت الله بروجردى معتقد بود:
»فقه شیعه در حاشیه فقه اهل سنت است. «
7و مىگفت:
»فقه قدماى ما ناظر به فقه اهل سنت و عامه بوده است.«
8این مبناى ایشان به تعامل با جامعه الازهر و آن فتواى تاریخى شیخ شلتوت، انجامید.
آیت الله بروجردى، روایات را ناظر به مسائل و انظار مطرح شده در زمان صدور آن مىدانست و براى فهم درست، شناخت فتاواى عامه را در آن زمان -بویژه فتاوایى که شهرت داشته و مردم از آنها پیروى مىکردند - لازم مىدانست و مراجعه به فتاواى اهل سنت را از مقدمات فقه مىشمرد و مىگفت:
»قدماى ما مسائل خلاف را حفظ داشتند.«
به همین منظور براى اولین بار کتاب خلاف شیخ را با حواشى و مقدمه مختصر چاپ کرد
.9گفته شده است این طرز تفکر را ایشان وامدار حوزه اصفهان و استاد خود محمدباقر درچهاى است. ریشه این تفکر در اصفهان، به زمان صفویه بر مىگردد.
اندیشه اتحاد و توجه به فقه اهل سنت تا همین اواخر در حوزه اصفهان ادامه داشت. از جمله حاج آقا رحیم ارباب بر این باور بود. گویا شریعت اصفهانى، استاد دیگر آیت الله بروجردى نیز همین طرز فکر را داشت.10 و دلیل مىآورد که جامعه آن روزگار، جامعهاى با حکومت اسلامى و فتواى رایج مفتیان حکومتى مانند مالک، ابوحنیفه، اوزاعى و ابن ابى لیلى بوده است. اصحاب ائمه(ع) در همان جامعه رشد کردند و در محیطهاى علمى آنان آمد و شد مىکردند. راویان و اصحاب ائمه(ع) با توجه به آن فتاوا از امامان مسائل را مىپرسیدند و آنان هم با توجه به آن فتاوا پاسخ مىگفتند.
مؤید اول این مطلب این است که روایات شیعه به صورت پرسش از امامان است. معلوم است که مردم عادى نمىتوانند این تعداد سؤال دقیق طرح کنند. پیداست که پرسش گران اهل علم بودند و مسائل را از فقهاى اهل سنت مىشنیدند و همانها را از امامان عصر خود مىپرسیدند.
مؤید دیگر این نظریه آن است که کشى در کتاب رجال خود زراره و محمد بن مسلم و شمارى دیگر از فقهاى اصحاب صادقین(ع) را از اصحاب ابوحنیفه دانسته، که سنى بودهاند و بر اثر ارشاد آن دو امام همام به تشیع گرویدهاند.
وى عقیده داشت در استنباط هر فرع، چنانچه مستند آن روایت است، باید زمان صدور روایت از نظر وجود فقهاى عامه و آراى آنان، بخصوص در مدینه و نیز از نظر تلقى که خود اصحاب و پرسشگران از آن فرع فقهى داشتهاند و همان تلقى موجب پرسش از امام شده، به طور دقیق بررسى شود. این بررسى در کتابهاى فقهاى پیشین تا زمانهاى بعد ادامه یابد. این مبنى و نگرش مستلزم تتبع زیاد در آراى عامه و کلمات آنان و نیز زمان بندى این آرا، بویژه در زمان صادقین(ع) است.
11یکى از شاگردان آیتاللّه بروجردى مىگوید:
»براى من مثل آفتاب روشن است که گاهى در ذهن اصحاب ائمه(ع) فقه عامه بیشتر از فقه خاصه جاى گرفته بود و ائمه ناچار بودند که با زحمت، حق مطلب را در ذهن اصحاب خودشان وارد کنند. از باب نمونه زراره مسائل ارث را مطابق فقه عامه یاد گرفته بود و خود را آن چنان عالم به فرایض مىدانست که اصلا احتیاج نمىدید از ائمه این مسائل را بپرسد. وقتى فتواى امام را مىشنود، ابتدا بى اعتنایى مىکند، چون به خلاف معلومات او بوده است. حضرت در مقابل زراره عصبانى مىشود که من مسائل ارث را از روى کتاب امیرمؤمنان(ع) به تو ارائه دادم. زراره از خواب غفلت بیدار مىشود که معلوماتش درباره ارث بى اساس بوده است و از نو باید به فکر آموختن مسائل ارث باشد. این روایت در کافى و ظاهراً در تهذیب هم آمده است. «
12در روایت دیگرى محمد بن مسلم از امام صادق(ع) درباره مسافتى که منجر به قصر مىشود، پرسید: »قال سألته عن التقصیر، قال فى برید. قلت فى برید؟«
13آقاى بروجردى مفصل بحث کرده که چرا محمد بن مسلم، با تعجب از امام پرسید که آیا یک برید حد تقصیر است. وى علت را این دانسته که او در کوفه زندگى مىکرد و فقه عامه که در آن جا حاکم بود، حد تقصیر را »مرحلتان« یعنى شانزده فرسخ مىدانست. وقتى امام گفت: چهار فرسخ براى او جاى تعجب و سؤال بود.
حضرت فرمود: منظورم یک برید رفت و یک برید برگشت است که در مجموع هشت فرسخ مىشود.
14جهت دوم، تشخیص روایات تقیهاى است. همیشه تقیه در مقابل فقه و فقهاى عامه نبوده، گاهى نیز در مقابل حکام و قضات حکومتها بوده است. مثلا بیشتر فقهاى عامه نبیذ را حرام مىدانند، ولى چون حکام مشروب مىخوردند، اگر روایتى در حلیت نبیذ داشته باشیم، ناظر به تقیه در برابر حاکمان ناصالح است.
15آیت الله بروجردى، نه تنها به فتاوا و اقوال امامان چهارگانه آنان چیره بود که بر دیدگاههاى صحابه و دیگر فقهاى آنان چون اوزاعى، ثورى و لیث محیط بود و اختلاف نظرهاى آنها را در یک مسأله مىدانست. این چیرگى به گونهاى بود که شمارى از فقهاى اهل سنت، در دیدار با وى آن مرحوم را از خودشان به اقول و دیدگاههاى علماى عامه مسلطتر مىدیدند.16
در طرح مسأله از بعد تاریخى، ابتدا آراى صحابه، تابعان و فقیهان پس از این دو دوره را به شرح بیان مىکرد، آن گاه به آراى علماى شیعه مىپرداخت. گویى فقه و تاریخ و ادله آن در دست او چون موم نرم بود. وقتى درباره نماز در اماکن چهارگانه بحث مىکرد، درباره حد حائر و سرگذشت غمانگیز این مرقد شریف در دوران خلفاى عباسى به صورت مشروح سخن مىگفت. او نه تنها در تاریخ عمومى اسلامى آگاهى کافى داشت، به تاریخ علم کلام، تاریخ حدیث و تاریخ فقه کاملا مسلط بود.
417. الگوى تاریخى: ما مىتوانیم میرزا خلیل کمرهاى را در شمار پایه گذاران این الگو بدانیم. او به نوسازى دست آوردهاى تاریخى اسلام و سنتهاى اسلامى باور داشت و مىخواست بار دیگر روحى را که چهارده قرن پیش بر ریگستان سوخته حجاز وزید و آن صحراى خاموش را به حرکت در آورد، به جامعه خفته عصر خود بازگرداند و نشان دهد که اسلام، بر خلاف همه غفلتها و کژاندیشیها، هنوز مىتواند منشأ خیزش جامعه باشد. ساختار گرایى تاریخى، نامى است که ما مىتوانیم به الگوى پیشنهادى میرزا خلیل کمرهاى بدهیم. الگوى ایشان به ساختارهاى تاریخى نظام اسلامى دلالت داد و از مطالعات اسلامى عمیق ایشان در تاریخ اسلام سرچشمه مىگیرد.
هرچند در روزگار ایشان بسیارى از بازدارندهها و آسیبها دیده نمىشد و بسیارى از پرسشها هنوز شکل نگرفته بود. به همین دلیل خواهیم دید که براى ما روشن نیست آقاى میرزا خلیل کمرهاى چه اندیشهاى درباره وضعیت نابسامان تنوع فرهنگى در جهان اسلام، با توجه به الگوى خود مىتوانست ارائه دهد؟ یا چه پیشنهادى براى حل این معما داشته و یا روال مناسبات فراملى میان فرهنگها در خوشه فرهنگى جهان اسلام چگونه خواهد بود؟ یا کدام سازمانها در سطح جهان اسلام عهده دار این برنامهها خواهند بود؟
پذیرش الگوى ایشان، مشروط بر این است که آموزش چند فرهنگى در جامعه اسلامى براى پذیرش تنوع فرهنگى صورت گیرد. و مقررات نوع ارتباط با فرهنگهاى محلى cultureFOLK و تکثرگرایى فرهنگى culturalismmulti وضع شود؛ چون مشخص کردن مرزها کار آسانى نیست.
میرزا خلیل کمرهاى کیست
پیش از هر بحثى در معرفى دیدگاه علامه کمرهاى، لازم است با شخصیت و جایگاه علمى و محیط فرهنگى که علامه میرزا خلیل (1277 - 1363 ه ش) در آن رشد و نمو یافت و به شکوفایى رسید، آشنا شویم:
علاّمه میرزا خلیل، در دهکده فرنق، از توابع شهرستان خمین، در بخش کمره، متولد شد. پدرش، مشهدى ابوطالب، کشاورز و مادرش بى بى خاتون جان، خانه دار بود. وى در حدود شش سالگى خواندن و نوشتن را نزد عموى خود و سپس در مکتبخانه ده فراگرفت و در حدود دوازده سالگى براى ادامه تحصیل به سوى جاپلق و خمین و سپس خوانسار رهسپار گردید و علوم ادبى و مقدمات عربى را نزد ملا محمد بیدهندى، سید احمد بیدهندى و آقا سید احمد جادهاى18 و سایر اساتید فرا گرفت.
میرزا خلیل، در حدود سال 1296 شمسى براى ادامه تحصیل به مدرسه سپهدار در حوزه علمیه اراک (سلطان آباد) رفت و علوم فقه و اصول، منطق و مقدارى حکمت و فلسفه در این حوزه فراگرفت. و نیز در دروس خارج فقه و اصول حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى و سایر اساتید شرکت جست. به سال 1299 شمسى به قم رفت و تا حدود سال 1314 شمسى در حوزه علمیه قم به تحصیل و تعلیم مشغول بود. اساتید عمده وى در قم، حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى (موسس حوزه علمیه قم)، میرزا على اکبر مدرس یزدى، معروف به حکیم، میرسید على یثربى کاشانى و میرزا جواد ملکى تبریزى بودند. میرزا خلیل، پس از پیمودن این مراحل و فراگیرى دانشهاى دینى، به تدریس سطوح، تفسیر، فلسفه و نیز علوم هیئت قدیم و تشریخ الافلاک و هندسه اقلیدسى و خلاصة الحساب شیخ بهایى پرداخت.
از افرادى که در قم در دروس وى شرکت کردند، مىتوان از سید مرتضى عسگرى، مرتضى حائرى یزدى؛ سید مرتضى برقعى؛ حاج شیخ على اصغر صالحى کرمانى19 و سید محمود طالقانى نام برد. بیشتر این چهرهها شاگردان معقول ایشان به حساب مىآمدند.
میرزا خلیل، با نظریات فلاسفه قدیم آشنایى دقیق داشت.
معروفترین کتابهاى ایشان، افق وحى، آسمان و جهان، قبله اسلام - کعبه یا مسجد الحرام على و الزهراء سرچشمه آب حیات، عنصر شجاعت یا هفتاد دو تن و یک تن، بیت المقدس و تحول قبله و فتاوى صحابى کبیر سلمان فارسى است.
تلاش در راه همگرایى اسلامى
مهمترین و برجستهترین کار کمرهاى تا پایان عمر، تلاش در جهت اتحاد مسلمانان جهان و به تعبیر خودش »توحید کلمه براى کلمه توحید« بوده است. میرزا خلیل، معتقد بود وظیفه اصلى روحانیت، پرداختن به امور معنوى است؛ از این روى، وى را نمىتوان یک سیاستمدار و یا فعال سیاسى نامید، اگرچه پارهاى از فعالیت هایش جنبه سیاسى و اجتماعى به خود مىگرفت.
کمرها، از هر فرصت و مجالى براى اتحاد مسلمانان بهره مىبرد. در گزارشى که سفر نخست خود به حج، به سال 1337 ه ش. ارائه مىدهد، این فرصتشناسى را مىتوان دید. در دیدارى که از روى اتفاق، با ولیعهد پادشاه سعودى صورت مىگیرد، از مصائب ایرانیان در حجاز سخن به میان مىآورد.
و نیز در نامهاى به تاریخ 16 شعبان 1384 به ملک فیصل بن عبدالعزیز آل سعود، پادشاه عربستان، مطالب مهمى را به وى یادآور مىشود و از وى مىخواهد دستور دهد تا فقه جعفرى در دانشگاه مدینه تدریس بشود.
20ایشان در این نامه سه جریان را عامل فاجعه افتراق مىداند:
1. تربیت متعارض نسل جدید
2. نعره قومیت و عربدههاى نژادى حکام و سلاطین
3. اختلافات مذهبى که منشا آن فقها هستند.
21در کنار این تلاشها، میرزا خلیل از اقدام عملى نیز غافل نماند. به سال 1331 شمسى، همراه آقایان: سیدمحمود طالقانى، حاج آقا رضا زنجانى و سید صدرالدین بلاغى در کنفرانس بین المللى شعوب المسلمین در کراچى شرکت کرد. در یکى از روزهاى کنفرانس، وى به ریاست کنفرانس برگزیده شد و در مورد اتحاد اسلامى بین المللى و کشورهاى مسلمان، به سخنرانى پرداخت و سال 1338 شمسى، بنا به دعوت مؤتمر عالم اسلامى که در کشور اردن هاشمى تشکیل شده بود، همراه سید محمود طالقانى، به اردن رفت. در همین جا بود که از شیخ محمود شلتوت، مفتى اعظم و رئیس دانشگاه الازهر مصر به خاطر فتواى تاریخىاش مبنى بر جواز پیروى از مذهب شیعه دوازده امامى، تشکر کرد. در این سفر به بیتالمقدس رفت و از آن جا بازدید کرد.
به سال 1343 شمسى، میرزا خلیل کمرهاى پیامى براى ملک فیصل پادشاه عربستان سعودى فرستاد که ضمن اظهار نگرانى از تفرقه انگیزیهاى قومى و نژادى، از وى خواست که وسیله تفاهم و تقریب بین فقهاى مذاهب اسلامى را فراهم آورد.
وى کتابى را به عربى با عنوان »ارض النبوه جسر عظیم« (سرزمین نبوت پل بزرگ) نگاشت و به ملک فیصل تقدیم کرد و کوشید وظیفه ایشان را در تحکیم مبانى اتحاد مسلمانان تبیین و او را متقاعد سازد که در ساختن این پل بزرگ، نباید از معارف امام على(ع) غفلت ورزد.
در همین سال و در پاسخ به علماى کردستان ایران، میرزا خلیل ضمن بررسى دوران حیات و رهبرى خلفاى سه گانه راشدین، نتیجه گرفت که ایشان از صحابه و یاران پیامبر اسلام بودند و پیامبر اسلام هیچ گاه به آنان توهین نمىکرده است. از این روى، اهانت به خلفاى سه گانه راشدین را جایز نمىدانست.
او به نامه ندوة العلما لکهنو هند پاسخ داد. این مدرسه را شبلى نعمانى (1857 - 1914 م) که خود تحت تاثیر سر سید احمد خان (1817 - 1897 م) قرار داشت، تأسیس کرده بود و نامه را ابوالحسن على حسنى ندوى امین عام این مدرسه به مناسبت سپرى شدن 85 سال از تاسیس آن در تاریخ شوال 1395ق / 1345 ه ش نوشته بود. ایشان در رجب 1345/1395 ه ش خطاب به دبیر کل کنگره اسلامى هند - لکهنو که در تجلیل از علاّمه سید عباس رضوى برگزار گردید؛ یادآور شد:
»باید وحدت کلمه بسیار مورد اهتمام باشد و طورى نشود که شکاف در پوسته جامعه اسلامى فراهم آید و میکروب وارد آن گردد. تفرقهها سبب مداخله بیگانگان مىگردد و آنها سوء استفاده مىکنند«.
22در تابستان 1348 شمسى، میرزا خلیل نامه سرگشادهاى با عنوان »فتح بى غرور« به ریچارد نیکسون رئیس جمهور وقت ایالات متحده نگاشت و ضمن تبریکِ فتح کره ماه و تحقق وعده قرآن، از وى خواست که به شکرانه این که این فتح آسمانى در زمان خدمت او انجام پذیرفته است، به گرسنگان و آوارگان جهان عموما و بخصوص به دو میلیون مسلمان آواره عرب در خاورمیانه که بیست سال است آواره و در به درند، اجازه دهد به خانه و لانه و آشیانه خود برگردند، تا فتح دژ آسمان، فتحى همه جانبه باشد.
23در پایان این سال و آغاز فروردین ماه 1349 شمسى، میرزا خلیل ضمن شرکت در کنگره جهانى هزاره شیخ طوسى در مشهد، علاقه و اصرارش را براى اتحاد مذاهب اسلامى در این جمله خلاصه نمود: »امروزه هر شیعهاى سنى و هر سنى شیعه است«.
کمرهاى دیدارهاى گوناگونى با سید جعفر رائد، سید حمزه غوث از وابستگان سیاسى کشور سعودى و شیخ حسن بن عبدالله آل شیخ وزیر سعودى داشت. ایشان با شیخ محمد بن ناصر عبودى، دبیر کل دانشگاه اسلامى مدینه در تهران در 1351/1/15 دیدار کرد و در پیام رابطه اسلامى مکه و در مؤتمر و کنگره قاهره و اسکندریه اعلان کرد:
»این وضع ناهنجارى که بین دول اسلامى وجود دارد، کار به جایى رسیده که سیاستهاى انتقامجویانه نسبت به یکدیگر اتخاذ مىکنند و این امر جوى ایجاد مىکند که بیگانگان از آن بهرهبردارى مىکنند و هدف آن متلاشى کردن عالم اسلامى است. «
اهمیت حفظ وحدت براى ایشان در حدى بود که در کتاب: »رسالتى الى الشیخ الاکبر محمد بن ابراهیم المفتى الاعظم الاکبر« که از سوى دار رابطة العالم الاسلامى چاپ و در ایران ترجمه آن در ضمن خمس رسائل فى الحج و القبله، منتشر شد، از ضرورت اقتراحى در این رابطه سخن به میان آورده است. یک بار هم این اقتراح را با مولانا عبدالمجید، مدیر مجله اسلامیک رویو، در مسجد بولینگ لندن در میان گذاشت تا در مجله خود منتشر کند.
میرزا خلیل، به ریشه یابى تاریخى جداییها و ناسازگاریها، بویژه برخوردهاى دوره صفویه تا زمان نادرشاه، میان ایران و عثمانى، توجه داشت و از اثرگذارى این برخوردهاى تاریخى در داورىهاى کنونى غافل نبود.24 او از دشمنان بى حد و حصر مسلمانان در همه جا و نیاز آنها به وحدت با توجه به آموزههاى تاریخ سخن مىگوید.25 از نظر او تنوع در جهان اسلام از چند چیز سرچشمه گرفته است:
1. تمایز میان شریعت، طریقت و حقیقت.
2. تسنن و تشیع.
3. منازعات عقلى و کلامى. اسلام سدههاى درازى است که یکى از غنىترین لغتهاى عقلى جهان را پدید آورده است.
4. درست آیینى و کج آیینى.
5. تمایز مناطق فرهنگى عربى، فارسى، آفریقایى، ترک، شبه قاره هند، مالایایى و مناطقى مثل چین، اروپا و آمریکا.
در نوروز سال 1356 شمسى، بنا به دعوت شیخ احمد کفتارو، مفتى اعظم کشور سوریه به دمشق عزیمت کرد و در جامع ابى النور درباره اتحاد مسلمین جهان سخنرانى کرد.
در شروع انقلاب اسلامى، همراه سید محمود طالقانى در راهپیمایى عظیم روز تاسوعا براى دستیابى به اهداف و شعارهاى انقلاب مردم؛ یعنى »استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى« شرکت کرد.
در شهریور 1359 پس از آغاز جنگ توسط صدام حسین و حمله نظامى به »خاک مقدس وطن«، میرزا خلیل با نوشتن مقاله مبسوطى در روزنامه اطلاعات، تحت عنوان »این ننگ را عرب به کجا مىبرد؟« از موضع بر حق ایران، دفاع کرد.
26میرزا خلیل، دَمادَم هشدار مىداد و گرفتاریهاى جهان اسلام را بازگو مىکرد و از این که در این هنگامه و گرداب بزرگى که مسلمانان در آن گرفتار آمدهاند، کسانى دشمن اصلى و ویرانگریها او را نمىبینند و به اختلافهاى جزئى دامن مىزنند، و راه را بر استعمارگران باز مىکنند، سخت برمىآشفت.
کمرهاى و الگوى همگرایى اسلامى
کمرهاى ضمن تایید این نکته که وحدت مشهودى در تمدن اسلامى وجود دارد، با تشریح اوضاع سیاسى کشورهاى اسلامى روزگار خود، پیشنهاد مىکند در چنین شرایط نگران کنندهاى تنها محورى که مىتواند وحدت را براى مسلمانان امکانپذیر کند، حمایت از دو عامل اصلى وحدت در میان مسلمانان، یعنى قرآن و سنت است. این دو منبع بر سر آموزهها و عناصر اصلى دین، توحید، نبوت و معاد تاکید دارند.
او در کنار دو عامل یاد شده، روى شریعت و مناسک دینى در جهان اسلام بسیار تاکید دارد و معتقد است این مناسک، در تامین وحدت جامعه بسیار اهمیت دارند. او عنصر »قبله« را نیز در تامین وحدت بسیار مهم مىداند و یادآور این امر به پشتیبانى فرمانروایان مسلمان نیاز دارد. آنان لازم است حیات خود را چونان حیات امت واحده تلقى کنند.
27از نظر آقا میرزا خلیل کمرهاى، تعدد پرچمهاى ملل اسلامى، نه تنها به امر وحدت زیان نمىزند؛ بلکه نافعتر است، به شرط این که مؤید یکدیگر باشند و به هم کمک کنند.
28»چون یک پرچم از یک راى حکایت دارد و یک صدا شمرده مىشود و در جامعه ملل نفعى ندارد، هر چند تعداد نفرات مجتمع در آن زیاد باشد. «
او از سخن پیامبر در این باره استفاده مىکند که فرمود:
»انى اباهى بکم الامم بکثرتکم«
پس پرچمهاى زیاد از کثرت آرا حکایت دارد. غرض این است که مبادى باید وحدت باشد و اصول حاکم وحدت داشته باشد؛ اما کثرت عناصر و رنگها و زبانها و نژادها و ملیتها با وحدت اسلامى سازگارى دارد.
29ایشان از امت اسلامى مىخواهد تا جایگاه ملتهاى اسلامى را در دوره نخست ببینند که چگونه پیامبر اکرم، با به اطاعت و الفت خواندن آنها وحدت را میان آانان رقم زد و نعمت را در میان آنان به فزونى رساند. از این راه اسباب عزت و عافیت و تفرقه و انحطاطشان را بیابند.
30راه حل فورى او براى دستیابى به وحدت، استفاده از قدرت سیاسى (فرمانروایان مسلمان) و قدرت معنوى (علما و فقها) جهت رفع اختلافات و توهمات است.
31ایشان راه تفاهم فقها را گردش در بلاد اسلامى و دیدار از یکدیگر مىداند.32ایشان تبادل دانشجویان و طلاب در دروس فقه را براى حل اختلافات مذهبى پیشنهاد مىکند.33 این امر از نظر ایشان موجب خواهد شد تا تنفر و وحشت از یکدیگر کم گردد و بدانند که فقه اسلامى در همه مذاهب، مقتبس از کتاب و سنت است.
الگوى کمرهاى در وحدت اسلامى، برگرفته از عناصر وحدت در تفکر اسلامى است، اعم از مباحث توحید و نبوت و معاد و مناسک و شعائرى چون حج، قبله و اذان و بازگشت به تاریخ اسلام و احیاى شاخصههاى وحدت در صدر اسلام و دوره نبوى است.
ایشان معتقد است بازگشت به تاریخ، مسلمانان را از افراط و تفریط باز خواهد داشت و وحدت در چنین شرایطى شکل پیدا مىکند.
در الگوى ایشان، عالم اسلامى یک حقیقت یکپارچه در نظر گرفته شده است. با این حال، تفاوتها، یک امر طبیعى تلقى شده است و عوامل تفرقه را تهاجم قدرتهاى سیاسى خارجى و سوء مدیریت نظامهاى سیاسى و فرهنگى داخلى مىدانست.
از نظر ایشان، ریشههاى عزت اسلامى را در حج و قبله باید جست. این دو از نعمتهاى بزرگ الهى در گردهمایى بزرگ امت اسلامى هستند. مسلمانان هر روزه خود را براى ورود به سپاه حج و قبله مهیا مىکنند. و در سپاه محمد(ص) در مىآیند و تحت امر او، و آموزههاى او در راه امن دنیا آرایش خود را هر روزه نشان مىدهند.34 به همین دلیل نیابت در استقبال از قبله مادامى که انسان مکلف زنده است، پذیرفته نیست و خود فرد باید این وظیفه را به عهده گیرد.
مکه و مدینه، قلب حیات اسلامى و وحدت مسلمانان است و لذا پیشنهاد مىکند در همه مراکز تاریخى این دو شهر، علامتها و تابلوهایى نصب شود و گذشته را به مسلمانان یادآور شوند. وقتى این نشانهها نصب نشود، زایرین سرزمینهاى گوناگون، بیابانها و کوههاى این دو شهر را مثل بیابانها و کوههاى شهرهاى خود خواهند یافت و تفاوتى براى آن قائل نخواهند شد.
35ایشان پیشنهاد مىکند در نواحى بقیع، الواحى نصب شود که مجد و بزرگوارى مدفونین آن را گوشزد کند.36 با این الواح مسلمانان از افراط و تفریط پرهیز خواهند کرد.
نقش این الواح آن خواهد بود که این ناحیه مقدس نقش وَحیانى خود را در همه کره زمین به عهده خواهد داشت، چون خدا خانه را منشأ قیام براى مردم قرار داده است.
او در حج 1382 ه به این فکر دست یافت. او از تامل در این دوشهر نتیجه گرفت که این عمل در بردارنده کلید امن جهان و مجتمع و موجب همدلى نیروهاى اسلامى خواهد بود، تا نسبت به هم معاضدت داشته باشند. اگر در این امر غفلت شود به فساد در امور مسلمانان خواهد انجامید. اهمیت این دو شهر از آن جهت است که پر از خاطرههاست.
لازم است اشعه وحى از بیت الله الحرام به همه جاى دنیا برسد و خلعتى آسمانى بر خانه خدا پوشانده شود و سرزمین وحى نیز مانند آسمانش منبع الهام و وحدت بخش باشد.37 اگر قبله و مکه، اشعه پنهان در خود را منعکس نکند، دنیا به امن نمىرسد به این دلیل باید منطقه وحى، حتى کوهها و رملها و مردگان و زندگانش و زمین و آسمانش لب به سخن باز کنند.38 و مردم این رابطه را به دورترین سرزمینها ببرند.
اهمیت الگوى ارائه شده از سوى ایشان، موجب شده است تا چند اثر علمى او به گونهاى به مکه، مدینه، قبله و مسائل حج مربوط شود:
قبله اسلام.
کعبه یا مسجد الحرام.
بیت المقدس و تحول قبله.
آفاق کعبه.
نهیب پیغمبر(ص) به ملوک و امراء و فقها و علما از خیف منى.
کلید امن جهان (شرح خطبه حجةالوداع، تکمله آن: کلید امن دنیا.
رساله مناسک و مسائل حج و عمره.
ندایى از سرزمین بیت المقدس (سفرنامه مؤلف به مؤتمر اسلامى اردن).
اجتماع پیرامون خانه تقدس (مقالهاى در مجله دین در عرص دانش).
اسرار حج.
ایشان این امر بدیهى و در عین حال فراموش شده را به زمامداران مسلمان یادآور مىشود که خانه خدا از سازمان ملل براى ایجاد وحدت شایستهتر است. قبله مسلمانان مىتواند به خانه امن امتها و دولتها تبدیل شود و همه انسانها با تمسک به این قبله از حقوق برابر برخوردار باشند و هیچ تبعیض نژادى و جنسى و یا مذهبى معنى نداشته باشد.39 و خدا نشر چنین اندیشهاى را از این خانه اراده کرده است.
او یادآور مىشود: پیامبر از کوه صفا خطاب به انصار فرمود: »المحیا محیاکم و المماة مماتکم« من آرزو دارم حیات و ممات من مثل حیات و ممات شما باشد. او مردم را برازنده چنین لطفى دانست. این جمله چنان براى مردم شورانگیز بود که طوفانى از احساسات را میان آنان به وجود آورد. پیامبر آغوش باز کرد و آنان را در آغوش خود گرفت و همه به گریه افتادند.
پیامبر که به جنت لقا مىاندیشید، نسبت به مردم مدینه چنان اظهار محبت مىکرد و زندگانى و مرگ با آنان را آرزو مىکند.
کمره اى، این امر را برازندهترین حالت مىداند و توصیه مىکند باید در دیدار از مدینه این شوریدگیها دیده شود در غیر این صورت، دولت حجاز به آینده مسلمانان ستم کرده و مىخواهد تا این برقهاى درخشنده خاموش نگهداشته شود.
40او یادآور مىشود: روز فتح مکه چگونه پیامبر از قریش خواست تا خواسته دلشان را با او در میان بگذارند و آنان را برخلاف جفاىشان مورد عفو قرار داد و صحنه قتال و تلاقى را به صحنه لقا و وصال تبدیل کرد و عشق و صفا بر مسجد الحرام و مکه سایه افکند.41 سلمان فارسى از رامهرمز یا جى در این سرزمین کنار بلال حبشى و صهیب رومى گرد آمدند.
42و نتیجه مىگیرد: قبله داراى سرّ بزرگى است و حاکى از این است که انسانها در این محل، خود لازم است فرمانى را دریابند و سخنان خود را بگویند. محبوب آن جاست. جهت قبله، قطب جهانى است از بدایت تا نهایت که نعش انسان را روبه آن مىشویند و او را رو به قبله دفن مىکنند.
»و ما جعلنا القبلة التى کنت علیها الا لنعلم من یتّبع الرسول«.
43از نظر میرزا خلیل در قبله، آن چه مورد توجه است، خانه نیست، حرم و بلدامین است که جهت آن کعبه مىباشد. پس مقصد نهایى سنگ و گل نیست، سرّ مرموزى است که در آن نهفته است.44 مراد انتظام الهى است که تشریع شده و مقررات امن و امانى است که به دست معلم الهى بشر وضع شده است.45 قبله عمل ماست، نه اسم خانه؛ اما چون عمل باید به سمت بیت الله الحرام باشد، کم کم اسم عمل بر خانه گذاشته شده است.46
پس قبله، طرز ایستادن و رو به رو شدن با چیزى است که با حضور ذهن انجام مىگیرد.
قبله، رفتارى آگاهانه و خبردارانه است با همه اعضا و اندام.
پس قبله، اقبال کردن به چیزى است. در قبله حضور ذهن شرط است.
47قبله، الهام بخش و منبع الهام و مصدرِ سروش است. جمعیتِ هواخواه خود را روزانه پنج نوبت حاضر و غایبت مىکند، در یک رژه مذهبى آنها را با خلوص کامل در صف مىکند، هر چه خود دارد به آنها الهام مىکند.48پیروان مکتب قبله، این عمل را ادامه مىدهند و این توسعه روز افزون، بالاخره جهان را به سلطنت آن جا تسلیم مىکند و همه حزب قبله مىشوند. پس سرّ قبله عظیم است.49 جنگ بى صدا میان کعبه و دربارها درگیر است. هر کدام از یکدیگر مىکاهند و به خود مىافزایند و جمعیت بشر در تجاذب بین این دو قوهاند. زنجیرهاى اجتماعى انسان را به جهنم مىکشد و جاذبه خانه خدا مىرهاند.50 ملتهایى که قبله نداشتند همه در جنگ با اسلام رفتند، ولى اسلام ماند چون قبله داشت: »و جعلنا الکعبة البیت الحرام قیاما للناس« قیام را باید از کعبه بگیرید. قیام صحیح این جاست.
نظارت قبله بر اشجار، حیوانات، نظارت بر ذبیحه، بر مال انسان بى سرپرست و نظارت بر قیام خلق و منطق بلدامین بر بلاد نا امن نیز از مباحث قابل تأمل است.
در ارائه نماى کلى از بحث باید گفت: الگوهاى مختلفى براى وحدت اسلامى تاکنون ارائه شده است. یکى از الگوها الگوى تاریخى است که از سوى میرزا خلیل کمرهاى مطرح شده است. به نظر وى، وحدت بر اساس الگوگیرى از گزارشات تاریخى اسلام امکانپذیر است. این الگو با توجه به اتقان در اسناد و استناد با اقبال عمومى رو به رو خواهد بود. چون یک الگوى خیالى نیست، بلکه محسوس و واقعى است. او هرچند در راه ارائه الگوى مورد نظر خود با نقادى از محافظه کاریهاى تاریخى مىگذرد، و از قوه اجتهاد خود به خوبى استفاده مىکند، با این حال، نظریههاى دیگر را طرح و نقد نکرده است، از جمله مناسب بود به اندیشههاى اندیشمند معاصر خود علامه اقبال در حوزه وحدت اشاره مىکرد؛ بویژه این که علامه اقبال لاهورى احترام گذاشتن افراطى به تاریخ را قبول ندارد و سازماندهىهاى افراطى را نتیجه گذشته گرایى مىداند و معتقد است این امر مخالف محرکهاى درونى اسلام خواهد بود. از نظر ایشان اعتصام به حبل الهى داراى دو اثر است: آسیب ناپذیرى و مصونیت پیکره اجتماع مسلمانان؛ اخوت و برادرى و محبت و صمیمیت.
نتیجه
از الگوهاى چهارگانه وحدت اسلامى بحث شد و اثرگذارى و ژرفاى هر الگو و نظریههاى نظریه پردازانِ نگرانِ استیلاى غرب بر جهان اسلام، نموده شد و اندیشههاى کارگشاى یکى از پایه گذاران الگوى تاریخى وحدت، فرا روى اهل تحقیق و تلاش گران عرصه وحدت اسلامى قرار گرفت. به گمان ما، بر خلاف کژاندیشیها و غفلتها، روحى که چهارده قرن پیش بر ریگستان حجاز وزید و آن صحراى خاموش را به حرکت در آورد، امروزه مىتواند جامعههاى خفته و خاموش را به حرکت در آورد و مسلمانان را در یک صف قرار دهد و دست استعمار گران را کوتاه سازد.
