بررسی زمینه‌های شکل‌گیری و بالندگی فقه حکومتی در اندیشۀ حضرت امام (ره)

1.    مقدمه

علم فقه، که متکفل عمل فرد و جامعه است، در طول حیات خود، ادوار متنوعی را از سر گذارنده و با عبور از انواع فراز و نشیب‌ها، روی هم رفته مسیر رشد و بالندگی را طی کرده است. عوامل متعددی در بالنده شدن فقه اثر داشته است. مورخین تاریخ فقه، بسته به اینکه کدام عوامل را در تطور فقه مؤثر بدانند، دوره‌بندی‌های گوناگونی برای آن ارائه کرده‌اند. به‌طور کلی می‌شود گفت که پیش فرض مشترک کلیۀ این دوره‌بندی‌ها، توجه به خصلت پویایی و زنده بودن خود علم فقه است. وقتی علمی‌زنده باشد، تطور آن با عوامل زیادی در هم می‌تند و به تبع، دوره‌بندی‌ها از آن و بررسی فرازوفرودهای آن، از منظرهای گوناگونی صورت می‌گیرد.

فقه دانشی تجویزی و انتقادی است (پارسانیا، 1395) و لذا ناگریز نسبت به پدیده‌های اطراف خود، حساسیت مثبت دارد و در تعامل جدی با آن‌هاست. به‌این‌ترتیب، رفتار علم فقه، عمده بستگی به محیط اجتماعی پیرامون آن دارد. می‌توان گفت که در طول تاریخ فقه، این علم در بعضی از دوره‌ها نتوانسته است همپای مقتضیات زمان حرکت داشته باشد و لذا با قدری تأخیر خود را بر شرایط و نیازها مسلط نموده است. این تأخر البته خود دلایلی دارد که در طول مقاله به آن خواهیم پرداخت.

یکی از خط سیرهایی که برای فقه می‌توان در نظر گرفت، حرکت آن از فقه فردی به فقه اجتماعی و سپس از فقه اجتماعی به فقه حکومتی است. البته دربارۀ تعریف و ویژگی‌های هرکدام از این سه نوع رویکرد فقهی، اختلاف‌نظر وجود دارد. در بررسی دوره‌بندی‌های فقه، برخی برهه‌های تاریخی، برجسته است؛ از این نظر که در آن دوره، فقه نوعی جهش علمی را تجربه کرده است. اگر لزوماً مباحث نظری را مقدم بر کنش‌های عملی ندانیم، یعنی خروجی جهش علمی را در کتاب و نهضتی علمی خلاصه نکنیم، آنگاه ممکن است فقه در اندیشۀ فقیهان دوره‌ای، به آن جهش رسیده باشد ولی به هردلیل، خود را نه در قالب فعالیتی علمی بلکه بنابر مقضیات زمانه، به‌صورت مچموعه کنش‌هایی اصیل نشان داده باشد، در آن صورت، جنبش‌های دینی صد سال گذشتۀ ایران، بی‌تردید یکی از آن جهش‌های جدی فقه است. این ادعا را در ادامه، بیشتر بررسی خواهیم کرد.

در میان این جنبش‌های اجتماعی وسیع، اگر ادعای بالا را بپذیریم، نهضت انقلاب اسلامی، عمیق‌ترین و گسترده‌ترینِ تحولات اجتماعی را بر مبنای فقه کلید زده است و لذا می‌شود چنین عنوان کرد که فقه در این دوره، به اوج تکامل یافتگی خود رسیده است که ظهور اصلی این بالندگی، در اندیشۀ حضرت امام خمینی رض و نوع نگاه ایشان به فقه، منحصر شده است. قائل شدن به چنین جایگاهی برای حضرت امام رض، ایشان را در این بررسی ویژه می‌کند. پرسش اصلی‌ای که در این مقاله سعی در بررسی و پاسخ گفتن به آن داریم، پرسش از عوامل تأثیرگذار بر سیر بالندگی فقهی است که در نهضت انقلاب اسلامی متبلور شده است؛ عواملی که به شخصیت ویژه‌ای چون حضرت امام رض این امکان را می‌دهد که میراث عظیم علوم اسلامی را با علوم وارداتی از جهان غرب مانند فلسفه، اقتصاد، سیاست، علوم اجتماعی و... با ترکیبی موزون، در فقه اسلامی داخل نمایند و خود متکفل به‌نتیجه‌رساندن آن شوند.

2.    روش شناسی

آنچه به لحاظ روش شناختی در این پژوهش رخ می‌دهد نوعی عملیات نظری است. یعنی در مرحلۀ اول، از میان منابع منتخب، شامل کتب، مقالات، درسگفتارها و چند مصاحبه با کارشناسان، نوعی داده گیری با حداقل ممیزی صورت گرفته است. از میان این داده‌ها، مقوله‌های مرتبط‌تر با مسئلۀ پژوهش انتخاب شده اسدت و باز هم از میان این مقوله‌ها، با توجه به تحلیل داده‌ها، گزینش انجام شده است. خود تحلیل داده‌ها در این مرحله، مبتنی بر نوعی کدگذاری دستی[1] است. مقوله‌های حاصل شده از کدگذاری مذکور، عناوین مقالۀ حاضر را شکل داده است.

پس از این مرحله، نمونه گیری نظری[2] انجام گرفته است. نمونه گیری شیوۀ نمونه گیری متداول در روش تحقیق داده بنیاد[3] است که در آن، نمونۀ بعدی بر اساس تحلیل داده‌های قبلی، خود را نشان می‌دهد. در این مقاله نیز پس از تحلیل داده‌های نسبتاً حجیم اولیه و استخراج عنوان‌ها، نمونه گیری نظری انجام شده است. یعنی پس از کمی پژوهش و به دست آوردن کلیات و سرفصل‌ها، دیگر تنها مطالبی مدنظر قرار گرفته که سرفصل‌ها ما را به سوی آن‌ها رهنمون می‌شوند. یعنی هرچه سرفصل‌ها تکمیل‌تر می‌شوند، مطالب بعدی نیز با گزینش محدودتری انتخاب شده است. در این مرحله، در مواردی که دادۀ آماده‌ای موجود نبود، بااستفاده از شیوۀ داده گیری مصاحبه، این خلأ را مرتفع گشته است. همین روند تا رسیدن پژوهش به نقطۀ کفایت نظری[4] ادامه پیدا می‌کند.

3.    خط سیر فقه از فقه فردی به فقه اجتماعی

ویژگی مهم تاریخ ادوار فقه اسلامی، تا پیش از علامۀ حلی (648 – 726)، شکل‌گیری این فقه در جوّ انزوای شیعه از فضای سیاسی غالب است. همان‌طور که مطرح شد، علم فقه، علمی تجویزی و انتقادی است. همچنین خود فقه نسبت وثیقی با عمل و کنش به تجویزهای خود دارد. چنین علمی، نسبت محیط پیرامون خود، دائماً در حال تعامل و دادوستد است. دوران انزوا دورانی است که دست فقه و فقیه، از قدرت کوتاه است؛ بلکه قدرت غالب سیاسی را همواره علیه خود دیده است. یعنی علاوه بر اینکه در حیطۀ عمل به احکام تجویزی خود در مواجهه با حوادث نوبه‌نو، ناچار بوده است که با فرض قدرت حداقلی دست به تجویز و اقدام بزند، بلکه اساساً نمی‌توانسته است به مسائل کلان جامعه بیندیشد. فقه این دوره را اصطلاحاً فقه فردی نام نهاده‌اند (غلامی و میراحمدی، 1393).

منطق تمایز رویکردی سه‌گانه

در دوره‌بندی علم فقه، البته از سه رویکرد فوق صحبتی به میان نیامده است. در کتب تاریخ فقه، فقه بر اساس حوادث علمی و جریان‌های تأثیرگذار، دوره‌بندی شده است. در تقسییم بندی‌های مرسوم از فقه، به موضوع پردازش‌های فقهی زیاد پرداخته‌شده است که بحث از انواع فقه‌های مضاف از این قبیل است. بر این اساس فقه زمانی که دربارۀ موضوعات فردی بحث می‌کند حاصل انباشت آن «فقه فردی» است و هنگامی‌که راجع به موضوعات اجتماعی سخنی به میان می‌آورد، حاصل انباشت آن «فقه اجتماعی» است. در این حالت، طبیعتاً فقه حکومتی، به این معناست که فقه دربارۀ موضوع حکومت در اسلام صحبت کند. این ادبیات در تاریخ کتب فقهی، بسیار متداول و پرحجم است و این خود نشان از اهتمام فقها به اهمیت امر حکومت دارد. منتها این تقسیم‌بندی، در این مقاله ملاک قرار نگرفته است.

در تقسیم‌بندی دیگر، به‌جای آن‌که «موضوع» فقه ملاک دوره‌بندی قرار گیرد، «رویکرد» آن به مسائل مدنظر است. نگاه رویکردی به دستورات فقهی، آن‌ها را در شاکله‌ای نو قرار می‌دهد و در آن، اولویت‌بندی موضوعات مدنظر دین، اهمیت حیاتی دارد. محوریت دستورات دینی هر چه باشد، سایر موضوعات و تجویزهای دینی باید با آن تفسیر شود. بر این اساس ممکن است عبادات و احکام، خود دارای مطلوبیت باشند و در مقابل ممکن است، برای امر مهم‌تری طریقیت داشته باشند.

رویکرد فقه فردی، باسابقه‌ترین رویکرد فقهی است که امتداد آن تا دورۀ حاضر نیز، جریان جدی حاضر در فضای فقاهت است. غلبۀ رویکرد فقه فردی در تاریخ فقه، عملاً موجب رشد و تورم قابل‌ملاحظه و غنای فراوان فقه عبادات و حقوق خصوصی شده است (واعظی، 1398: 42).

در فقه فردی اعتقاد بر آن است که دین، تمام وظایف «افراد» را در ابواب مختلف زندگی بیان فرموده است و چیزی را فروگذار نکرده است. این وظایف، حتماً شامل مسائل اجتماعی زندگی افراد هم می‌شده است و این‌طور نیست که فقط احکام فردی در این رویکرد فقهی ذکرشده باشد (مشکانی، 1392: 105). این فقه اساساً برای افراد با زیست در جایگاه اقلیت اجتماعی مناسب است و دنبال آن است که زندگی افراد را سامان دهد. اقلیت‌ها در بوم خود، حدی از قدرت را نیز تجربه می‌کنند ولی این قدرت در حد نظام سازی اجتماعی نیست. درنتیجه فقه فردی، پازل کلی اجتماع را در اختیار ندارد تا نظام‌های دین برای اجتماع را با یکدیگر هماهنگ کند. لکن تکلیف نهادهای اجتماعی به‌صورت منفرد در آن مشخص است.

زمانی که فقه این توانایی و مجال را می‌یابد تا در قلمرو اجتماعی، یکی از عناصر اثرگذار باشد (و نه عنصر اصلی) به لحاظ رویکردی لحظۀ شکل‌گیری فقه اجتماعی است. فقه اجتماعی این توانایی را پیدا می‌کند که با استفاده از ورودی‌های جامع و آماری، دستورات جدا افتادۀ دینی را که با قرابت دادن آن‌ها به یکدیگر، در یک نظام اجتماعی طبقه‌بندی کند. آنگاه این نظام اجتماعی را در کنار نظام‌های اجتماعی دیگر قرار داده و چشم‌انداز کلی دین را عرضه می‌کند. به همین دلیل به این فقه، فقه نظامات اجتماعی هم می‌گویند که در آن از مباحثی همچون نظام تعلیم و تربیت، نظام اقتصادی، نظام قضایی و... سخن به میان می‌آید. فقه نظامات اجتماعی، احکام و مناسک فردی را مقدمه‌ای برای قوام نظامات اجتماعی می‌داند.

ورای این دو رویکرد به فقه، فقه حکومتی قرار می‌گیرد که در آن، فقیه در جایگاهی عالی نسبت به دیگر جریان‌های فکری و سیاسی اثرگذار در جامعه، دین را در مقام حاکمیت جامعه در اختیار دارد و اشراف کلی او به جامعه، به او امکان بحث از کلیت دین را می‌دهد. به تعبیر روشن‌تر در فقه حکومتی، بنابر تعبیر حضرت امام ره، اسلام همان حکومت به‌تمام‌معنا و با جمیع شئون آن است. در این رویکرد به دین، نظامات و احکام دینی جملگی در مقام طریقیت برای حکومت عادله قرار می‌گیرند. بنابراین در رویکرد حکومتی به فقه، تغییر اصلی این نیست که فقه بحث از حکومت می‌نماید بلکه فقه قرار است حکومت کند و به‌این‌ترتیب اقتضائات بسیار زیاد و بی‌سابقه‌ای برای آن ایجاد می‌شود. (واعظی، 1398: 64) بنابراین واضح است که در چنین تقسیم‌بندی، فقه حکومتی نمی‌تواند زیرمجموعۀ فقه اجتماعی قرار گیرد.

4.    دیگری‌های سنتی فقه شیعه

فقه در فضایی که معارضی نداشته باشد، چون تعاملش با پیرامون به سهولت صورت می‌پذیرد و چالش چندانی را تجربه نمی‌کند، پیشرفت جدی‌ای را تجربه نمی‌کند. نمونۀ بارز فقه در چنین شرایطی، مرحوم صدوق (306 تا 381ق) است که در فضای بی تعارض مرکز ایران و در میان شیعیانی که عطش آشنایی با معارف اهل‌بیت س را دارند، به تولید محتوا می‌پردازد. در این حالت، به‌طور مثال رسالۀ عملیۀ شیخ صدوق برای مردم، گردآوری احادیث فقهی یا به تعبیر فقه روایی است. این فقه نیازی به تشریح و بسط آیات و روایات نداشته است.

در مقابل، با فضای پیرامون شیخ مفید (۳۳۶ یا ۳۳۸ ـ ۴۱۳ق) مواجهه داریم. این دو فقیه تقریباً معاصر یکدیگرند؛ منتها شیخ مفید در بغداد، مرکز تلاقی اندیشه‌های متنوع آن دوره از جغرافیاهای مختلف است. پیش از مفید، علم کلام و اصول فقه در میان دانشمندان اهل سنت رونقی به سزا داشت فقها و متکلمین بسیاری در اطراف بغداد گرد آمده و در رشته‌های گوناگون اصول عقاید، سرگرم بحث و مناظره بودند. شیخ در همین فضا، به‌تدریج محوریت پیدا می‌کند و به‌طور طبیعی، با چالش‌های فکری زیاد و قوام‌یافته‌ای دست‌وپنجه نرم می‌کند. بسیاری از مناظرات وی نیز در فضای اعتزالی بغداد با عالمان معتزلی بوده است (سلیمانی و صدیقی، 1393).[5]

فی‌الجمله، فقه هرگاه با محیط پیرامون خود در چالش بوده است، نظام معرفتی خود را توسعه داده است. در میان چالش‌های مختلفی که در ادوار گوناگون فقه شیعه، پدید آمده است، دو نقطۀ غیر و یا «دیگری» برای فقه، بارزتر از سایر چالش‌هاست: یکی علوم اخذشده از یونان و دیگری فضای فقهی اهل سنت. «دیگری» برای فقه، چیزی از جنس خودش است. دست‌اندازی‌های سیاسی یا اقتصادی نمی‌تواند دیگری فقه باشد؛ مگر آنکه در حوزۀ نظر نیز حرفی در مقابل فقه برای جامعه داشته باشد.

اهل سنت، با شاخه بندی‌های خاص خود، در طول تاریخ در رقابت جدی و همه‌جانبه با تشیع بوده‌اند. فقه اهل سنت می‌تواند دیگری فقه باشد چراکه دربارۀ همان موضوعاتی اظهارنظر می‌کند که فقه شیعه بحث می‌کند. لذاست که در این حالت، اختلاف‌نظر به لحاظ فکری و رقابت به لحاظ سیاسی ایجاد می‌شود. فقه خصوصاً در زمان امامین صادقین ع، دائماً در کار پاسخگویی و تبیین موضع شیعه در مقابل فضای غالب فکری اهل سنت بوده است. (سبحانی، 1387، ص 54.)

فقه به‌واسطۀ پویایی و ارتباط تنگاتنگی که با جامعه و محیط پیرامونی خود دارد نمی‌تواند از توجه به دیگری خود غافل بماند و کنشی متناسب با آن تجویز ننماید. این کنش متناسب به‌مرور تبدیل به‌نوعی راهبرد کلی در فقه می‌شود و شاکلۀ آن را تحت تأثیر قرار می‌دهد. خصوصاً آنکه اهل سنت، تا سال‌ها به‌عنوان رقیب جدی تشیع در عرصه‌های مختلف باقی می‌مانند.

نکتۀ مهمی که دراین‌ارتباط وجود دارد این است که این دو چالش بزرگ، در وضعیت انزوا و عدم دسترسی به قدرت برای فقه ایجادشده است و این خود شرایط ویژه‌ای را رقم می‌زند که توجه به آن‌ها می‌تواند در فهم علل کنش‌های سیاسی و اجتماعی فقهای امامیه مؤثر واقع شود.

·        یونان به‌مثابه «دیگری» برای فقه

نوع مواجهه با فقه امامیه، به‌زودی توسط اُمرای بنی‌عباس، شناسایی شد. آنان متوجه شدند که اگرچه ممکن است به لحاظ سیاسی و اقتصادی، بتوانند ائمه و فقها را تحت‌فشار قرار دهند، منتها راه اندیشۀ آنان را نمی‌توانند سد کنند. و چون به لحاظ فکری، خود یارای مقابله با این نظام را نداشتند، به فکر واردکردن نظامی در همین مقیاس افتادند. البته این وام گرفتن، امر بی‌سابقه‌ای نیست و در زمان خلفا نیز برخی از اندیشه‌های دیوان‌سالاری ایرانی، به عاریت گرفته‌شده بود. همچنین بعدها در زمان سلجوقیان، که حکومتشان به لحاظ جغرافیایی مانند ساسانیان بود، نیز این وام‌گیری صورت گرفته است (اکبری، 1389). یا جاحظ بصری نیز با ترجمه کتاب پهلوی «تاج[6]» تلاش کرد تا نکات برجسته اخلاقی و اجتماعی ساسانیان را به عباسیان در جهت احیای ساختار حکومتی آنان تذکر دهد. ترجمه متون پهلوی توسط ابن مقفع و جاحظ در معرفی آداب‌ورسوم و سنن ایرانیان، و نیز مسائل حکومتی مانند شیوه اخذ مالیات از مردم، نحوه برخورد با شورشیان و مخالفان حکومت و درنهایت تشکیلات سپاه به عباسیان نقش مهمی داشته است (مؤمنی، 1398).

به‌هرحال، با توجه به این فضاست که از زمان منصور دوانیقی[7]، اسلام غیری به نام «یونان» را تجربه می‌کند و این دیگری، طبیعتاً فقه را نیز به چالش فرامی‌خواند. همان‌طور که می‌دانیم، فلسفه در یونان، معنایی وسیع داشته است و از علوم طبیعی تا متافیزیک را در برمی‌گرفته و برای تمام ابعاد زندگی بشر، تولید علم کرده بوده است. ضمن اینکه این فلسفه با تفلسفی که در فضای دین وجود دارد تفاوت ماهوی داشت. ورود چنین مجموعۀ پیچیده و به‌هم‌پیوسته‌ای به جهان اسلام، که به لحاظ فکری دچار چنددستگی‌های گوناگونی شده است، در حوزه‌های مختلف عملی و نظری، چالش‌های جدی ایجاد می‌کند. به‌این‌ترتیب، منصور عباسی پول‌های هنگفتی خرج می‌کند و «بیت الحکمه» را که کارش ترجمۀ یونان است در مقابل دستگاه فرهنگی پردامنۀ ائمۀ اطهار و خصوصاً امام صادق ع قرار می‌دهد. حتی دربار عباسی مجبور می‌شده است خیلی از مترجمان خود را بکشد؛ چراکه خود آنان با مطالعۀ آثار فلاسفه یونانی، چون نمی‌توانسته‌اند آن را هضم کنند، کافر می‌شده‌اند. ولی خلفای عباسی علی‌رغم شکل‌گیری «جریان کشتن زنادقه مترجم» به این کار ادامه می‌داده‌اند. میراث این نهضت، تا قرن‌ها دامن‌گیر جامعه اسلامی است.

علی‌رغم به مقابله گذاشتن یونان با فکر اصیل اسلامی اهل‌بیت ع، سیستم هاضمۀ جهان اسلام، خصوصاً بعد از حملات غزالی به عقل‌گرایان، در قالب شیعیان، پرچم‌دار فلسفه می‌شوند و آن تهدید را می‌توانند در خود هضم کنند. عظمت کار فارابی و فیلسوفان مسلمان آن دوره، در اینجا مشخص می‌شود[8]. کاری که فارابی کرد این بود که فلسفه را از علم التوحید متمایز نمود. در نقل معروف ابن سینا هست که وی با مطالعۀ مابعدالطبیعۀ ارسطو با مبانی توحیدی دین به تناقض خورده بود و هرچه آن را مطالعه می کرد به نتیجه نمی رسید. تا اینکه کتاب چند صفحه ای فارابی به او می رسد و مشکل کار را توضیح می دهد؛ که ریشۀ تمام مشکلات کسانی که با خواندن فلسفه از دین رویگردان شدند این بود که مابعدالطبیعه را علم توحید فرض و با آن تطبیق می کردند. اینجا اولین زمینۀ پیدایش فلسفۀ اسلامی شکل می گیرد که خب بحث تفاوت این دو فلسفه با یکدیگر وقت مبسوطی می طلبد.

بااین‌حال، یونان، تا قرن‌ها بعد به‌عنوان یکی از دیگری‌های جدی برای فرهنگ اسلامی ازجمله فقه، وجود داشته است و فقه نمی‌توانسته است بدون دادوستد با این دیگری، تولید عقلانیت کند. لذا بخشی از آثار فقهی و اسلامی را باید در نسبت آنان با یونان فهمید. در ادامه پیرامون نقش یونان بیشتر صحبت می‌شود.

·        فقه اهل سنت؛ دیگری دیگر فقه

ازلحاظ تشیع، تا قبل از دورۀ مشروطه، یک غیر و دیگری مهم دیگر نیز وجود دارد که همانا فقه اهل سنت باشد. اشاره به دورۀ مشروطه به‌عنوان نقطۀ عطف، نه به این دلیل است که پس از مشروطه، اهل سنت، از چالش بودن برای فقه و اعتقادات شیعی می‌افتد بلکه این چالش در مقابل چالش جدید، به‌شدت تحت شعاع قرار می‌گیرد که خواهیم گفت. غیریت اهل تسنن به لحاظ فقهی با فقه شیعه، همواره وجود داشته است ولی در زمان حکومت صفویان و تقابل دائمی آن با عثمانی، این غیریت پررنگ‌تر شده و رنگ‌وآب سیاسی و اجتماعی نیز به خود گرفته است. در جامعۀ عثمانی، دین قوی‌ترین پیوند را میان حکومت و رعایا ایجاد کرده بود. به عبارتی جامعۀ عثمانی جامعه‌ای بسیار متدین بوده است. عثمانیان، درواقع خود را وارث حقیقی حکومت خلفا می‌دانستند و از این اندیشه، در سیاست خارجی خود نیز به بهترین نحو استفاده می‌کردند. بنابراین بدیهی است که عمل شاه اسماعیل در رسمیت دادن به تشیع، افزون بر آنکه، توان یک ایدئولوژی پویا را به خدمت دولت جدید درمی‌آورد، تمایز آشکاری بین دولت شیعه مذهب صفویه و امپراتوری عثمانی به وجود آورد؛ به‌ویژه آنکه پادشاهان صفوی با جهت‌گیری در برابر قدرت‌های سنی مذهب عثمانی، در غرب و ازبکان در شرق، به‌عنوان دولتی مبلغ، کار خود را آغاز کردند (بَلَک، 1386: 356).

به‌موازات این اقدامات سیاسی، رجال دین و فقها نیز برحسب مقتضای زمانۀ خود و بنابر ضرورت، به تولید عقلانیت همت گماشته‌اند و آن را به عمل جامعۀ مسلمان سرایت داده‌اند. بحث های مفصل در زمینۀ ولایت و اجتهاد و نقد فقه اهل سنت و مبانی آن از جمله کارهایی است که علما در مقابله با این دیگری انجام داده اند و به این شکل، هویت جامعۀ شیعی را نوبه‌نو بازتعریف نموده اند.

به‌هرحال، فقه به دلیل همان خصلت ذاتیِ در اجتماع تنیده بودن خود، همواره ناظر به دیگری تولید عقلانیت می‌کند. البته نه این‌طور باشد که این عامل، یگانه باشد ولی همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، تأکید ما بر این عامل، با توجه به اتفاقاتی که از حدود قرن 15 میلادی شروع شد و دو قرن بعد، شدت گرفت، کاملاً موضوعیت دارد.

5.    علامۀ حلی و شکل‌گیری نخستین ریشه‌های فقه اجتماعی

شهر حله در عراق، در مرتبه‌ای پایین‌تر از شهر حلب در شام، مرکز ثقل تشیع در قرن هشتم است. مهم‌ترین مطلب دربارۀ تشیع در قرن هشتم، رواج تشیع پس از سقوط خلافت عباسی در نیمۀ قرن هفتم و اندکی بعدازآن و آغاز قرن هشتم است. با سقوط خلافت، سمبل اسلام سنی یک‌باره از میان رفت و تب اختلافات مذهبی، هم از حیث تشیع و تسنن، و هم از حیث حنفی و شافعی آرام گرفت (مرتضوی، 1385: 259 تا 268).

به‌تدریج و باگذشت زمان، مغولان با فرهنگ اسلامی آشنا شدند و ایلخانان مغول اسلام را پذیرفتند؛ لکن با پذیرش اسلام، در مقابل دو گرایش تشیع و تسنن قرار گرفتند. بااین‌حال غازان خان (694-703ق)، پس از پذیرش اسلام، ابتدا گرایش میانه‌ای را در مقابل این دو برگزید ولی پس از گذشت چند سال، به تشیع گرایش یافت که اقوال در این خصوص بسیار است (جعفریان، 1375). با مرگ غازان خان، جانشین او یعنی الجایتو، گرایش روشن‌تری نسبت به تشیع از خود نشان داد. الجایتو نخستین سلطان مهم جهان اسلام است که رسماً تشیع اثناعشری را پذیرفته و به نام امامان دوازده‌گانه ع، سکه ضرب کرده است.[9]

پس از مدتی الجایتو، به سبب علاقه یا تمایل برای کسب آگاهی بیشتر دربارۀ تشیع، علمای شیعه را از عراق عرب فراخواند؛ یکی از عالمانی که نزد وی حاضر شد، علامۀ حلی[10]ره است و از اینجاست که ارتباط این دو با یکدیگر آغاز می‌شود که یکی از نتایج مهم آن، راسخ‌تر شدن ایمان الجایتو نسبت به اهل‌بیت ع است. تا آنجا که ابن‌بطوطه، حتی شیعه شدن الجایتو را نیز به عهدۀ علامۀ حلی می‌داند. (رحله ابن‌بطوطه: 205)

آنچه در این ماجرا مهم و بی‌سابقه است، ارتباط نزدیک یک فقیه جامع شیعی، با دستگاه حاکمیت است. این اتفاق، یعنی شناخت مسائل جامعۀ اسلامی در بُعد حاکمیتی و کلان، غنیمتی فوق‌العاده ارزنده برای فقیه است؛ چه که فقه، در تعامل دائمی با بافتار خویش است. سفرهای متعدد علامۀ حلی در کنار ایلخانان و نگارش تألیفاتی چند در خلال این سفرها، «رویکرد» ایشان به مسائل فقهی را متحول کرد و اولین جوانه‌های فقه اجتماعی را در این فقه شکوفا نمود.

میراث ایشان، نقطۀ عطفی در تاریخ فقاهت شیعی است که تا پیش‌ازاین، تنها در شیخ طوسی، مانند آن را تجربه کرده بود. به‌طوری‌که می‌توان گفت که آمادگی بخشی از بدنۀ فقاهت برای ملازمت دربار صفویه، بدون میراث فقهی علامۀ حلی میسر نمی‌شد.

و این اصلی‌ترین تمایز میان فقه فردی با فقه اجتماعی است. فقه فردی، هرچقدر هم که نبوغ و تکاپو داشته باشد، ابداً نمی‌تواند در مقیاس «جامعه»، مسائل را فهم کند. آنچه سلطان از جامعه و مشکلات آن می‌فهمد، حد بسیار پایینش برای فقیه ممکن است. دقیقاً به همین دلیل است که زمانی که دولت بزرگ صفوی در زمان شاه‌طهماسب، حکومت را به محقق کرکی ره پیشنهاد می‌کند، ایشان از پذیرش آن سر باز می‌زنند (حسینی زاده،1380). به تعبیری محقق کرکی احساس ناتوانی در برابر مسائل بزرگ حکومتی داشت و این احساس بجا بود. (رهدار، 1389) بااین‌حال، همراهی و خط دهی به حاکمیت، کاری بود که از دست این فقها برمی‌آمد. اِشراف سلطان به مسائل جامعه، چیزی بوده است که ناصرالدین‌شاه قاجار برای ساکت کردن اعتراضات علما و برشمردن کارویژه‌های خود به آنان یادآوری می‌کند (رهدار، 1390: 145).

6.    محقق کرکی و تأسیس فقه اجتماعی

به‌هرحال، در زمان علامۀ حلی، فقه عرصۀ بازتری را تجربه می‌کند و مسائل کلان جامعه به او عرضه می‌شود. بدیهی است که فقه به‌واسطۀ همان خصلت پویایی خود، در چنین حالتی شرط لازم برای ارتقا رویکرد خود از فقه فردی به فقه اجتماعی را دارد. این نقطۀ شروع در محقق کرکی و تعامل وی با دولت بزرگ صفوی به اوج می‌رسد. «درگیری مستقیم او با مسائل سیاسی عصر خود موجب شد تا فقه سیاسی که چندان موردتوجه علمای قبل قرار نمی‌گرفت، حیات تازه‌ای بگیرد. رویکرد محقق کرکی به تحولات سیاسی عصر خود در رساله‌های نماز جمعه، نفحات اللاهوت و مهم‌تر از همه جامع المقاصد آشکار است» (حسینی زاده، 1380). کرکی در دورۀ شاه اسماعیل، به بسیاری از شهرهای ایران سفر کرده و بر کارهای شرعی نظارت می‌نمود و به تدریس اشتغال داشت. (مدرسی طباطبایی، 1362: 66)

کرکی صرف‌نظر از فعالیت‌های سیاسی، از علمای بزرگ شیعه محسوب می‌شود. به همین جهت بعد از محقق حلی، به محقق ثانی لقب داده‌شده است. او بنیان‌گذار یک مکتب فقهی است که در دورۀ صفویه رواج می‌یابد. مکتب فقهی او دو ویژگی دارد: یکی آنکه بسیار متقن و دقیق است و در کار فقهی خود، دلایل و دیدگاه‌های مخالف را به طرز دقیقی مطرح و نقد کرده است. دوم توجه خاص او به پاره‌ای از مسائل است که تغییرات سیاسی و اجتماعی و به قدرت رسیدن شیعه در ایران آن‌ها را به وجود آورده است. مسائلی از قبیل حدود و اختیارات فقیه، نماز جمعه، خراج و مقاسمه و... که پیش از آن به دلیل عدم ابتلا، جای مهمی در فقه نداشتند، در آثار وی به‌خوبی مطرح‌شده است. اکثر فقها و مجتهدان شیعه پس از محقق کرکی تا پایان دورۀ صفوی، متأثر از روش فقهی او بودند؛ چراکه مجموعۀ حقوقی عمیق و متین او را پیش روی خود داشتند.

ازنظر سیاسی، او تدوین کننده و رواج دهندۀ نظریۀ ولایت‌فقیه محسوب می‌شود. البته ولایت فقیه در اندیشۀ سیاسی علمای سابق نیز به طور وسیع وجود دارد. این اندیشه بعد از او نیز در دورۀ صفوی رواج داشت و برخی از علما به آن اشاره‌کرده‌اند. گرچه مدت‌ها طول کشید تا این نظریه بسط یافته و به تئوری حکومتی تبدیل شود. او به‌عنوان فقیهی که در حکومت جایگاه مهمی داشت، اولین فردی است که مسائل حکومتی را وارد فقه نمود. (سبحانی، 1387: 256) همچنین سیرۀ عملی کرکی در همکاری با دولت صفوی، موردپذیرش اکثر علمای شیعه عصر قرار گرفت و با حمایت از صفویه، هم بقای تشیع در ایران تضمین گردید و هم انحرافات فکری و مذهبی صوفیان صفوی اصلاح شد. ازاین‌جهت، بخشی از فکر و فرهنگ امروزی ایران، مدیون علمایی چون محقق کرکی است. (حسینی زاده، 1380)

در محقق کرکی، شکل‌گیری و عینی شدن فقه اجتماعی را در قالب نظریۀ ولایت‌فقیه شاهدیم. منتها باز باید دقت داشت که هنوز دیگری‌های فقه، یکی یونان است و دیگری اهل تسنن و این جهش بزرگی نیست که در عصر امام خمینی رخ داد.

7.    رخ نمودن دیگری ناشناخته برای فقه: دولت مدرن

در تحلیل جامعه‌شناختی تاریخ فقه، دورۀ قاجار دورۀ ویژه‌ای است. ایرانیان در زمان صفویان و حتی در دورۀ قاجار پیش از جنگ‌های متعدد روس، بزرگ‌ترین رقیب را عثمانی و پست‌ترین رقیب را ازبک‌ها می‌دانستند. اروپایی‌ها در آن دوره در حدی نبوده‌اند که «دیگریِ» ما باشند. همین‌طور به روس‌ها هم می‌گفته‌اند اروپایی ازبک. اما در سلسله جنگ‌های روس‌ها با ایران، ما یکی از بزرگترین شکست هامان را در مقابل همین روس‌ها تجربه می‌کنیم و از آن موقع به بعد، شکست‌های پی‌درپی ایران و اسلام از دیگری جدید خود آغاز می‌شود؛ این دیگری چیزی نیست جز دولت مدرن که درواقع بازوی اجرایی مدرنیته بود. این شکست‌ها مصدر بازاندیشی‌های فراوانی در تاریخ کشور می‌شود که یکی از این بازاندیشی‌ها در حوزۀ فقه است.

ما با رسیدن به مشروطه با دیگری‌ای مواجه می‌شویم که دیگر نه یونان است و نه اهل تسنن. عالم مدرن است؛ مفهوم «دولت ملت» است. و این ما را تا حتی امروز نیز گیج خود کرده است. جدال علمای بزرگ زمان مشروطه بر سر این سوغات غربی، نشانگر پیچیدگی و بزرگی مدرنیته است. آنچه در مشروطه اتفاق افتاد این بود که دسته‌ای از علمای بزرگ، بدون شناخت همه‌جانبه و ماهوی از غرب، در مقابل مفاهیمی که آنان عرضه می‌کردند دست به تولید عقلانیت فقهی زدند. مرحوم آخوند خراسانی و علامه نائینی از این دسته‌اند. لکن در مقابل این گروه، علمای دیگری مانند شیخ فضل‌الله نوری قرار دارند که در اثر مواجهۀ مستقیم با واقعیت‌های میدانی مشروطه، چهرۀ حقیقی غرب و دولت مدرن را دارند مشاهده می‌کنند؛ یعنی پشت پردۀ بازی مشروطه‌خواهان با کلمات مورداحترام را می‌بینند. (علی محمدی، 1398)

این نوع مواجهه با غرب البته مسبوق به سابقه است. در اواسط دوران قاجار و در پی تحمل شکست‌های پی‌درپی ایران از اروپا، کسانی مانند امیرکبیر و عباس میرزا، مشکل را از تکنیک دانستند و سعی در اخذ بی‌گزینش یا کم گزینش تکنیک‌هایی کردند که اروپایی‌ها با استفاده از آن توانسته بودند فائق آیند. تأسیس دارالفنون و دعوت از مستشاران نظامی برای به‌روز کردن ارتش، اعزام نخبگان به کشورهای اروپایی برای تعلیم علوم جدید تلاش‌هایی از همین جنس است که ویژگی بارز آن، ساده‌انگاری از وضعیت غرب است. امیرکبیر و عباس میرزا، مانند علمای مشروطه‌خواه، ماهیت مدرنیتۀ غربی را متوجه نشده بودند و با این وصف، طبیعی بود که تجویزهای آنان در لایۀ تکنیکی یا کمی عمیق‌تر از آن صورت بگیرد.

آن تکینکی که عموم نخبگان و ازجمله فقها در این دوره در پی آن‌اند، از سطح فقه اجتماعی فراتر نمی‌رفت؛ درواقع آنان در پی تکنیک‌هایی برای فربه‌تر کردن همان مسائل فقهی داشتند، درحالی‌که مدرنیته، مسائلی به‌کلی متفاوت از قبل را پیش پای فقه گذاشته بود. از همین‌جا می‌شود چنین گفت که از میان فقها، کسی می‌توانسته رویکرد خود به فقه را از اجتماعی دیدن فراتر برد که غرب را فهمیده باشد و کشف‌الاسرار امام و دیگر آثار او نگاه عمیق او از غرب را خوب نشان می‌دهد[11]. یکی از علل پیدایش رویکرد فقهی کلان نگر مانند فقه نظامات اجتماعی (شهید صدر) و فقه حکومتی، مواجهۀ ما با «دیگری»ای به نام دنیای مدرن و به‌طور خاص، مفهومی به نام دولت مدرن است. تا پیش‌ازاین، تصور ما از دولت، کارکردهای مختصر دول پیش از مدرن است. درواقع دولت مدرن یکی از تمایزهایش، چند برابر شدن وظائف دولت‌ها به‌واسطۀ امکانات و تکنولوژی‌هایی است که در اختیار آنان قرار گرفته است.

ریشه‌های شکل‌گیری فقه حکومتی آنجاست که فقهای ما به‌جای مواجهه با جزئیات تمدن غرب، نظام آن را متفتن شدند. مثلاً شهید صدر در اقتصادنا قائل است که اشتباه است که ما گزاره‌های اقتصادی غرب را بررسی کنیم، بلکه آنچه در حوزۀ اقتصادی غرب به ما عرضه می‌شود، یک «نظام اقتصادی» است که البته با جهان‌بینی و بوم غرب درهم‌تنیده است. وقتی این دید کلان در خصوص دولت مدرن نباشد و با تجزیه‌وتحلیل تکه‌های این پازل، آن را اتخاذ نماییم، ولو آنکه با تغییرات و دگرگونی‌های بنیادین همراه باشد، این تکه خودش را پس از عبور از صافی ما بازسازی خواهد کرد. این نسخه‌ای است که ما بارها آزمودیم و نتایجش را دیدیم. به‌طور مثال، مرحوم آخوند خراسانی در مواجهه با پدیدۀ بانک، آن را با دو قید امضا نمود: ربوی نباشد؛ موجب تسلط کفار بر مملکت اسلام نگردد. البته همو به دلیل پررنگ و حیاتی جلوه داده شدن نقش بانک در اقتصاد جدید، تأکید کرده است که چون حفظ کیان اسلام در تأسیس بانک است بر همه لازم است که برای برپایی بانک تلاش کنند. سؤال اینجاست که مگر دو قید مرحوم آخوند، قیود ساده و سطحی‌ای است؟ خیر ولی مشکل ازآنجا آغاز می‌شود که بدانیم ایشان کلیت نظام غرب را متفتن نبوده‌اند و لذا می‌بینیم بانک پس از آمدن در بوم اسلام، همان مسائل اقتصادی خاستگاه را که به تولید انبوه و سرمایه متمرکز و خلق پول، اقتصاد سرمایه‌داری بازمی‌گردد بازتولید می‌کند. (علی محمدی، 1398)

پس ما در دورۀ مشروطه، با یک نظام عریض و طویل به‌عنوان دیگری مواجه هستیم. چیزی که پیش‌ازاین، هیچ‌کدام از دیگری‌های ما، یعنی یونان و اهل تسنن، ابداً به آن دسترسی نداشته‌اند و درنتیجه ما با چنین دیگری‌ای اصلاً مواجه نبوده‌ایم. ما پس از مشروطه با غربی مواجهیم که نظام می‌سازد؛ عناصر مختلف را به یکدیگر مرتبط می‌کند و در پیکربندی خاصی بازتعریف می‌کند؛ تدبیر معیشت می‌کند؛ عقلانیت کاربردی دارد. در این تقابل، این مهم نیست که این نظام، اساساً مادی باشد؛ درهرحال تقابل مزبور شکل می‌گیرد. چراکه این نظام، دارای اشتهای وصف‌ناپذیری برای بلعیدن تمدن‌های دیگر دارد و البته هاضمۀ قدرتمندی هم دارد؛ لذا انزوا بی‌تردید منجر به محق می‌شود.

8.    شکل‌گیری رویکرد حکومتی به فقه

اما در کنار امثال مرحوم آخوند و دیگر اعاظمی که غرب را با هیمنۀ واقعی‌اش ندیدند، جریان نحیف دیگری آرام‌آرام و شاید کمی دیر دارد سر بر می‌آورد که این جریان طی مدت چند دهه، طرح فقه حکومتی را در تقابل با دولت مدرن عرضه کرده‌اند. مسئله را با ذکر مثالی روشن می‌سازیم: در قرارداد استعماری رویترز، در کنار بندهای مختلف، دو بند به‌ظاهر بی‌اهمیت ولی درواقع بسیار اساسی وجود دارد: حق تأسیس بانک‌های خصوصی در ایران به مدت 50 سال؛ حق چاپ اسکناس به مدت 50 سال! در اختیار دولت بریتانیا قرار می‌گیرد. چه اهمیتی دارد؟[12] کسانی مثل شهید صدر، مرحوم شاه‌آبادی، علامه و... این مطلب را گرفتند و متوجه شدند که این‌ها مقدمۀ تصاحب «نظام» اقتصادی مملکت است و خود تصاحب نظام اقتصادی، زمینه‌ساز تصاحب نظام فکری/فرهنگی اسلام است. حضرت امام جلوتر از بقیه، این مطلب را در قالب ولایت حق در مقابل ولایت باطل فهمیده‌اند. یعنی جوهرۀ این نظام سازی، ولایت است. نظامی می‌تواند در برابر نظام غرب قد علم کند که بتواند بر اساس ولایت حق، بسط پیدا کند و ریشه بدواند. شروع این حرکت با ولایت‌فقیه در نظام سیاسی جامعه است. به‌طور خلاصه، در کنار جریانی که با پدیدۀ نظام مدرن، مانند گذشته رفتار می‌کند، این جریان نیز ایجاد شد که رویکرد فقهی خود را متناسب با محیط بسیار گسترده شدۀ خود بازسازی نمود. این فقه دیگر نمی‌تواند در ردیف فقه اجتماعی قلمداد شود؛ چراکه به لحاظ گستردگی و عظمت، اصلاً قابل‌مقایسه نیست.

در دولت مدرن غربی، اتفاقی برای فقه افتاده است که امکان مواجهۀ موردی را از او گرفته است. اگر فقه زمانی با مواجهۀ موردی می‌توانست به جنگ اهل تسنن برود اینجا تجربه نشان داده است که مواجهۀ جزئی با مسائل دولت مدرن، باعث هضم در آن‌ها می‌شود. پدافند فکری و فرهنگی این مواجهه، فقه حکومتی است. یعنی در مقابل آن کل منسجم، تو هم فقه را بار دیگر در تمام شئون جامعه بازخوانی کن و آن را از فقاهت انزوا بیرون بکش. فقه حکومتی دغدغه‌ای است که بخش محدودی از علمای ما در اثر ابتلای به غرب در ذهنشان شکل‌گرفته و بعد از انقلاب اسلامی، عرصه برای او باز شده است. به‌عبارت‌دیگر، فقه حکومتی، تلاش برای ارتقا سامانۀ فقاهت است که جرقه‌های این تغییر و همین‌طور صف‌آرایی آن، در اثر مواجهه با دولت مدرن است.

در فقه حکومتی حضرت امام ره، که برای اولین بار در خلال «کتاب البیع» ایشان رونمایی شد، اسلام همان حکومت به جمیع شئون آن است و سایر احکام دینی، مطلوبیت ذاتی نداشته و زیرمجموعۀ این حکومت به شمار می‌روند. فقه اجتماعی قائل بود که احکام اسلام با آموزه‌های سیاسی آن و مسائل مربوط به حکومت و ولایت عجین است ولی امام ره از مطلوبیت بالعرض این احکام سخن می‌گویند. (واعظی، 1398: 44-45)در نظر امام ره، فقه عهده‌دار ادارۀ حکومت اسلام به جمیع شئون آن است. به تعبیری حکومت، تمامیت فقه است و «حکومت فلسفۀ عملی تمام فقه در تمامی زوایای زندگی بشر است» (صحیفۀ امام، ج 21، 289). در فقه حکومتی فقیه بر فقه ولایتی مطلق و غیرمقید به احکام شرعی دارد (واعظی، 1398: 49). در این حالت، سیاست و حکومت در خدمت فقه و ضمیمۀ آن و بخشی از اسلام نیست بلکه اسلام در عینیت جامعه در قالب حکومت «بروز» می‌کند و لذاست که حفظ آن اوجب واجبات است.

چنانکه ملاحظه می‌شود، نظام فقهی در فقه حضرت امام ره تحول بی‌سابقه‌ای را تجربه می‌کند. هرچند زمینه‌های این رویکرد به فقه، در معاصرین ایشان کمابیش مشاهده می‌شود ولی جهش فقهی حضرت امام ره، امر ویژه‌ای است؛ به‌طوری‌که ما به‌رغم بیش از چهار دهه در دست داشتن حاکمیت، چیزی به نام سامانۀ فقاهت نداریم. به عبارتی انقلاب اسلامی جهشی بود که با اتکا به بستر ایجادشده براثر تلاش تعداد محدودی از فقهای نواندیش و ازخودگذشته و پرش بلند حضرت امام ره و امت او بود. منتها هنوز دستگاه پردامنۀ فقه، نتوانسته است خود را به آن جهش درصحنۀ عمل برساند و فاصلۀ بسیار دارد. واقعیت این است که از خلال تاریخ فقه از فقه فردی به فقه اجتماعی و از فقه اجتماعی به فقه حکومتی، صرفاً تعداد اندکی از علما و فقها این توفیق را یافتند که سامانۀ فقاهت خود را ارتقا دهند و درنتیجه، همچنان جریان غالب در حوزه‌ها، فقه فردی یا نهایتاً فقه اجتماعی است.

با بررسی خط سیر فقه، مشخص می‌شود که نسبت میان فقها و جامعه با متغیر دسترسی به قدرت، یکی از عوامل مهم شکل‌گیری زمینه‌های ایجاد رویکرد فقه حکومتی است. همچنین با رخ نمودن دیگری عظیم و نوین یعنی دولت مدرن، فقه اگر بنای بر پاسخگویی به نیازهای جامعه را داشته باشد نمی‌توانست رویکردی جز رویکرد حکومتی به فقه داشته باشد.

در ادامه یکی دیگر از زمینه‌ها را بررسی خواهیم نمود.

9.    نسبت میان فقه و مبانی نظری آن

در طول تاریخ فقه، یک دعوای پردامنه و اساسی وجود دارد که شاید بتوان آن را یکی از شعب دعوای عقل و نقل در اسلام دانست. آن اینکه آیا اسلام باوجود داشتن منابع وحیانی خود، هیچ نیازی به علوم عقلی هم دارد یا خیر. ذیل این دعوا، جریان‌های متعددی در جهان اسلام رخ نموده‌اند؛ هرکدام به مناسبت ظهور رویدادی در عالم اسلام (پارسانیا، 1392). در خلال این دعوا، شاید بتوان فقه –به معنای اعم- را نیز به دو شاخۀ اصلی «فقه متعامل» و «فقه بسته» تقسیم‌بندی نمود که البته در این تقسیم‌بندی، شاهد نوعی طیف هستیم. فقه بسته فقهی است که در قبال هماوردهای نظری خود، عرصه‌ای برای چالش ایجاد نمی‌کند. مثلاً اگر در قرن 2 و 3، فلسفه در جهان اسلام، ایجاد چالش فکری می‌کند، این نوع فقه، خود را از ورود به مسائل و درگیری‌های مربوطه، عقب می‌کشد و ترجیح می‌دهد که سیستم فکری را در جمع اصحاب خود ادامه دهد.

در مقابل این نوع فقه، فقه دیگری را می‌توان سراغ گرفت که در مسائل و چالش‌های زمانۀ خود ورود جدی می‌کند و هزینه‌های آن را به جان می‌خرد. این رویکرد با تمام هزینه‌های احتمالی، میراث گرانبهایی را از خود به یادگار می‌گذارد و آن اینکه با حفظ اصول، میان فقه و علوم نظری مربوطه، نوعی پیوند برقرار می‌نماید. در این حالت فقه می تواند از فلسفه، عرفان و کلام، استفاده کند و به طور مثال، مسائل جدید را از طریق این علوم نظری برای خود تعریف نماید و سامانۀ فقاهت خود را ارتقا دهد. درواقع ظرفیت های علوم نظری در اختیار فقه قرار می‌گیرد. اینجا شانسی برای جهش ایجاد می‌شود.  

همان‌طور گفتیم، فقه علمی تجویزی است که البته خود متکفل اجرایی کردن تجویزهای خود نیز می‌باشد. و چنانکه اشاره شد چنین علمی، بی شک علمی بسیار پویا و در ذات خود متعامل است. چنین علمی، چه بخواهد یا نخواهد، در وسط تمامی معرکه‌های اجتماعی قرار دارد و باید برای تمام آن‌ها نسخه‌ای را در اختیار مکلفان (فرد و جامعه) قرار دهد. این است که ورای فقه، علومی شکل می‌گیرند که می‌توانند در این موارد به کمک فقه بیایند. بخشی از این علوم، نقلی است؛ مانند نحو، اصول، حدیث و تفسیر. و بخشی از آن، عقلی است: کلام، عرفان و فلسفه. فقه زمانی می‌تواند در مقابل پدیده‌های نو در اطراف خود، به درستی تفصیل یابد که بتواند به سراغ منابع عقلی و نقلی خود برود و آن چه را در فقه نیست در فقه بیاورد. در طول تاریخ فقه، آن دسته از فقهایی که به این علوم نظری مجهز بوده‌اند، صاحب فقهی متمایز و حتی غیرقابل‌مقایسه با سایر فقه‌ها هستند. به‌طور کلی شاهدیم که تا زمانی که فقه با کلام عجین است، بالندگی دارد.[13] به همین ترتیب فقهایی که به فلسفه یا عرفان هم تسلط داشته‌اند، قدرت تعامل بیشتری در قبال مسائل پیرامونی خود دارند. به عبارتی مبانی نظری، هاضمۀ سامانۀ فقاهت‌اند.

مسئله‌ای که اینجا وجود دارد این است که این علوم عقلی یا مبانی نظری، که فقه می‌تواند با تسلط بر آن‌ها بدرخشد، علوم عریض و طویلی هستند که هماهنگ ساختن آن‌ها در کنار هم امری بسیار دشوار است. آشتی دادن فلسفه با عرفان و کلام با این دو، کاری بس شگرف است و اماواگرهای بسیار دارد. منتها اگر این ترکیب ویژه در مبانی نظری فقه اتفاق بیفتد و برای فقیه امکان بهره مندی از ظرفیت‌های تمام علوم عقلی اسلامی به‌صورت توأمان فراهم شود، ظرفیت بی نظیری در اختیار فقه قرار می‌گیرد.

مسئله را از زاویۀ نسبت شرع و فقه هم می‌توان توضیح داد. یکی از ریشه‌های ایجاد رویکردهای متفاوت به فقه، تفاوت میان فقه و شرع است. به عبارتی فقه برای کشف احکام الهی در شرع، نیازمند دستگاهی است که این دستگاه در ادوار مختلف فقه، به اقتضائات گوناگون تفاوت می‌کرده است. شریعت منسجم و هماهنگ است؛ درنتیجه ما نیز باید احکام را هماهنگ فهم کنیم. در اثر ابتلاهایی که برای فقه در طول تاریخ رخ داده است، سطح این هماهنگ دیدن و درک آن انسجام، دائماً ارتقا پیدا کرده است. خصوصاً ابتلای فقه به عالم و دولت مدرن، ضرورت این انسجام را به مراتب بیشتر می‌کند. ارتقای سامانۀ فقاهت، بدون ارتقای مبانی نظری که فقه به آنها اتکا دارد، ممکن نیست. اساساً این مبانی نظری هستند که با ترکیب خاص خود، مسئله را برای فقه معنا می‌بخشند و امکان تجزیه‌وتحلیل در سطوح مختلف را به آن می‌دهند.

حکمت صدرایی، ترکیب موزونی از این علوم نظری در کنار یکدیگر است که مبانی نظری لازم برای فقاهت در بالاترین سطح ممکن را ایجاد می‌کند. «فلسفه صدرا از یک نظر به منزله چهار راهی است که چهار جریان یعنی حکمت مشائی، ارسطویی و سینایی، حکمت اشراقی سهرروردی، عرفان نظری محی‌الدینی و معانی و مفاهیم کلامی را با یکدیگر تلاقی کرده و مانند چهار نهر سر به هم برآورده رودخانه­ای خروشان به وجود آورده است.» (مطهری، 1389، ص524). فقه حکومتی ایجادشده در سدۀ اخیر و خصوصاً انقلاب اسلامی، بر حکمت متعالیه تکیه دارد و در این باره، سخن زیاد رفته است[14]. این بحث نیازمند قدری تفصیل است.

حوزه‌های ارتباط میان حکمت متعالیه و فقه حکومتی

علم فقه، ازآنجاکه حالت مرز و لایۀ بیرونی مبانی را دارد، همواره در کشاکش چالش‌هایی همه‌جانبه است. این وضعیت همیشۀ فقه است. منتها چالش‌هایی که برای فقه رخ می‌دهد، لزوماً چالش‌هایی ناظر بر کنش فردی و اجتماعی در حیطۀ تجویز نیست. این رشته را اگر امتداد دهیم، بحث‌هایی حول مسائل وجودشناختی و معرفت شناختی، نیز مسائل مربوط به دانش سیاست و حکمت عملی، خود را فوراً نشان می‌دهند. به‌عبارت‌دیگر فرض کنیم که فقه یا فقیهی ناچار با یک نظام فکری بیرونی به مناظره کشیده شود؛ آیا ممکن است مباحث این مناظره، مباحث فقهی باشد؟ بلکه دایرۀ مسائل و سیاق مباحث، بیشتر فلسفی و کلامی است که عقبه‌های معرفت‌شناختی فقه را به چالش می‌کشد. در قرون متمادی فقها در مواجهه با فرهنگ‌های غیر خود و خصوصاً یونان، فوراً متوجه نقطۀ هدف و اثر این فرهنگ‌ها شده‌اند و از مدتی به بعد، به‌جای تقویت خود فقه، مبانی آن را تقویت کردند؛ که اثر این تقویت و تناظر، به‌تدریج نوعی جهش فقهی بوده است. حال نیز فقیهان ما –اعم از جهان شیعه و جهان اهل سنت هر یک متناسب با خود- در فرهنگی کاملاً متلائم با کلام و فلسفه خود، یعنی مدرنیته، تفاسیر متناظر و متناسبی در مورد جهان و انسان داشتند که حکمت متعالیه از آن حمایت کرده است و جامع آنهاست. و چنانکه گفتیم فقه در قالب حکومتی، چیزی است که ماحصل همین سنخ تناظر و تناسب است که البته در این مواجهه، این تناظر با دولت مدرن رخ داده است. به عبارتی ما در مواجهه با نظام عریض و طویل و مهاجم مدرن، اولاً نیازمند معدنی بوده‌ایم که مبانی لازم برای فقه را یکجا تأمین کند و ثانیاً سیستم هاضمه‌ای شود که ذات پدیده‌های نو را به درستی تشخیص دهد و آنگاه آن را به فقه بسپارد. این تقابل، تقابلی همه‌جانبه است و ابداً در حوزه‌ای خاص، مانند سیاست و اقتصاد و یا از آن طرف صرفاً در حوزۀ فرهنگ و فلسفه باقی نمی‌ماند.

بسیاری از نظریات فلسفی، هویت فقه امروزی ما را به چالش می‌کشاند و کسانی که متعرض فقه می‌شوند از آن مواضع فلسفی سخن می‌گویند. یکی از بهترین عقبه‌هایی که به لحاظ منطقی از فقه دفاع می‌کند حکمت متعالیه است. حکمت متعالیه هم از منابع استنباط فقه و هم از هویت این دانش دفاع می‌کند. حکمت متعالیه یکی از بهترین فلسفه‌هایی است که این کار را انجام داده و با فقه موجود ما تعامل داشته است و در استمرار آن نقش دارد.

در سدۀ اخیر، که سیل تهاجمات به فرهنگ و هویت اسلامی از چپ و راست، هجوم آورد، بدون شک یکی از غنی‌ترین ادبیات‌های تاریخی ما برای دفاع و تفسیر این هویت، حکمت صدرایی بود. درواقع علامه طباطبایی، شهید مطهری و دیگرانی که وارد عرصه گفت‌وگو شدند، سنگینی و وزانت کار را به افق حکمت متعالیه می‌کشیدند. هرکدام از این بزرگان، حتی خود حضرت امام ره، اگر از نو می‌خواستند مبانی معرفتی خود را تقریر کنند قطعاً در مواجهۀ همه جانبۀ خود با عالم مدرن دچار عجز و عقب افتادگی می‌شدند. نمی‌شود وقتی که پدیده‌ای به نام بانک قرار است اقتصاد جامعۀ اسلامی را به‌کلی دگرگون کند، ما تازه به تبیین مبانی خود بپردازیم. فرصتی برای چنین کار بنیادینی نیست و اگر نبود میراث علوم عقلی ما، فقه ما هرآینه در میان تهاجم عالم مدرن به او هضم و محو می‌شد؛ چنانکه فقه اهل سنت به‌شدت تحت تأثیر جهان مدرن قرار گرفته است. حکمت متعالیه، درواقع گردآورندۀ میراث عقلی جهان اسلام است؛ میراثی که پیشتر توسط متقدمین بزرگی چون فارابی، تسخیر و اسلامی سازی شده و سپس توسعه یافته‌اند.

رابطه حکمت متعالیه و فقه چنین است که حکمت متعالیه ارتباط دنیا را با عقبی، ماده را با معنا، مُلک را با ملکوت و سیاست را با دین به نحو اصولی بیان می‌کند و می‌گوید این‌ها غیرقابل تفکیک هستند. در حکم بدن و روح، ظاهر و باطن، اصل و فرع هستند. جغرافیای هستی را وسیع‌تر از از چارچوب عالم طبیعت می‌بیند و عالم طبیعت را ظاهر امری می‌داند که در این جغرافیا قرار دارد و لایه‌های بسیار وسیع‌تر و عمیق‌تری برای هستی قائل است. انسان را سالک و ساکن در این جغرافیای وسیع می‌داند.

همین مسأله است که پای فقه را به عرصه زندگی سیاسی-اجتماعی انسان می‌گشاید و حقوق را از یک شکل دنیوی و این‌جهانی به شکل معنوی درمی‌آورد و معاش را با معاد پیوند می‌دهد. درست است که احکام فقهی و بایدها و نبایدهای فردی و اجتماعی، فلسفی و حکمی نیستند، امّا بدون چنین حکمتی نمی‌توانیم چنین فقه و حقوقی داشته باشیم. به این اعتبار می‌توان گفت ولایت‌فقیه هم که یک نظریه فقهی است بر سر سفره همان هستی‌شناسی و انسان‌شناسی نشسته است که حکمت متعالیه از آن دفاع می‌کند و آن را تبیین می‌کند. (پارسانیا، 1395)

حکمت متعالیه کارکردهای مختلفی برای فقه دارد. مبلغی (1393) این کارکردها را به چهار دستۀ «بسترسازی»، «فهم بخشی»، «منظومه بخشی» و «جهت بخشی» تقسیم بندی کرده است. این چهار کارکرد درواقع، تعبیر دیگری از نحوۀ تأثیر متافیزیک هر علم بر ساختار درونی آن است. از نظر حکمت اسلامی میان متافیزیک و علم رابطه ای ناگسستنی وجود دارد. متافیزیک به علم هویت بخشی بخشی می کند و این، مصداق تأثیرپذیری علم جزئی از علم کلی است. متافیزیک به عنوان علم اولی، با پاسخ به پرسش های بنیادین، اصول علوم جزئی را تعیین می کند. همچنین عالمان علوم جزئی از جمله فقه، برای رسیدن به یک نتیجۀ علمی از دو نوع داوری علمی استفاده می کنند.داوری نخست از جنس داوری های فلسفی و متافیزیکی است. داوری دوم نیز مبتنی بر داوری اول، از سنخ بررسی های عقلی است که در محدودۀ موضوع آن علوم شکل می گیرد و ممکن است با استفاده از حس و تجربه انجام شود. این داوری در واقع، چون روح و خون در جسم آن علوم قرار می گیرد و جاری می شود. (علامه جوادی آملی، 1402: ص 82 و 83).

حال این متافیزیک برای فقه، هرچه کامل تر، متقن تر و غیرقابل نفوذتر باشد، خروجی فقه نیز بیشتر مبتنی بر دین خواهد بود. از این نظر، هیچ حکمتی به قدر حکمت متعالیه، توانایی هماوردی با مجموعۀ فلسفی غرب را که پشتیبان شاخ و برگ های پرشمار دولت مدرن است را ندارد. به طور مثال و همانطور که در تاریخ اتفاق افتاده است، دولت مدرن در خلال دوران مشروطه، نظریۀ مشروطیت در حکومت را به جای عدالت خانۀ نخست پیش می آورد. اکنون برای ما مشخص شده است که در نظریۀ مشروطه و در لابلای عبارات و الفاظ ظاهری آن، باطنی وجود داشت. فهم این باطن برای علمای مخالف مشروطه که از نزدیک اختلاف عملکرد مشروطه خواهان با مبانی خودشان را می دیدند، به سهولت صورت گرفت. ولی غالب علماء از فهم این باطن عاجز بودند و در نتیجه آن را تأیید کردند. و البته همگی این دو دسته از علماء، بعدتر قربانی مشروطه گرایان شدند.

حکمت متعالیه، سامانۀ فقاهت را ارتقا می دهد و باطن نظریه ها و عبارات را به صورتی منسجم برابر فقه قرار می دهد. امام ره به چنین سامانه ای متکی بود که از ابتدای سال های پس از رحلت آیت الله بروجردی، غرض امپریالیسم جهانی برای ایران فهمید و در برابر اولین گام های آن در ایران، فریاد برآورد و نهضت به راه انداخت؛ حال آنکه دیگر علماء در ابتدا متوجه علت این خروش امام ره نمی شدند و همراهی نمی کردند.

بنابراین یکی از علل اصلی بالندگی و اوج فقه در حضرت امام ره، دردسترس بودن مبانی نظری فقه در قالب حکمت صدرایی است. اما چه چیز امام را از فقهیان خوش فکر دیگری که آنان نیز بر حکمت صدرایی متکی بودند متمایز می‌کند؟ فی المثل چرا فقه حکومتی در امام ره به اوج بالندگی می‌رسد ولی در علامه طباطبایی ره چنین نمی‌شود؟ شاید علت این تمایز را بشود در صفت جامعیت حضرت امام ره یافت.

ویژگی منحصربفرد جامعیت و معضل آشنایی سازی

از میان تمامی ویژگی‌هایی که می‌توان برای کسی درنظر گرفت، جامعیت تمایز ویژه‌ای دارد. فرق است زمانی که کسی خبره در علم فقه، اصول، فلسفه یا... باشد تا اینکه همه این‌ها را با هم داشته باشد و تازه در ورطۀ عمل نیز یکه تاز باشد و خود در پی حرف‌ها و تجویزهای خود راه بیفتد. درواقع این جامعیت با آن انسجام و هماهنگی که در حکمت صدرایی از آن سخن گفته می‌شود لازم و ملزومند. همین جامعیت امام است که فقه او را به شرع یا حقیقت دین نزدیک می‌کند. این نکتۀ بسیار مهمی است و حالت طیف وار دارد. هرچه جامعیت علوم مختلف و نیز علم و عمل در کسی بیشتر جمع باشد، کنش یا فقه وی به حقیقت دین نزدیک‌تر خواهد بود. و رسیدن به حقیقت دین و پرده از آن برداشتن آرمان پردازش فقهی است. به بیان دیگر می‌شود گفت که اگر کسی با پشتوانه‌های نظری و عملی همه‌جانبه به سراغ حقیقت دین برود و آن را از همۀ ابعاد ببیند، تصاعد و اوجی را تجربه می‌کند که چیزی بسیار بیشتر از جمع جبری توانمندی‌های فقاهتی است.

دربارۀ صفت جامعیت حضرت امام ره بزرگان زیادی سخن گفته‌اند.[15] صفت جامعیت، صفتی نیست که مثلاً ممکن باشد در هر عصری چند نفر حائز آن باشند چون بخشی از شرایط آن در اختیار انسانی قرار ندارد. در بطن جامعیت، بروز و کنشگری اجتماعی نیز نهفته است. کسی که بر دوش اسلاف خود ایستاده و به جامعیت رسیده است، درواقع با حقیقت دین متحد شده است و در سلسله مراتب اجمال و تفصیل حقایق الهی قرار گرفته است.

نکته اینجاست که فعل این چنین شخصی مانند امام ره نیز بایستی در دائرۀ فقه بگنجد. منتها این فقه با فقهی که بر جامعیت تکیه ندارد زمین تا آسمان متفاوت است که نمونۀ تصادم این دو فقه را می‌توان در پرسش و پاسخ میان حضرت امام ره و مرحوم آیت الله قدیری جستجو نمود ( صحیفۀ امام، ج 21، ص 149). بنابراین بدون شک یکی از دلایل بالندگی فقه و ارتقا سامانۀ فقاهت در حضرت امام ره، در کنار اتکا بر حکمت صدرایی و دسترسی به منابع کامل عقلی برای پشتیبانی فقه، رسیدن به‌نوعی جامعیت عقلی و عملی است.

جامعیت ویژگی‌ای بسیار فراتر از حاکمیت است؛ بلکه بر آن احاطه یا به تعبیر بهتر ولایت دارد. ولو آنکه فقه باشد. چنین فقیهی در جایگاه دگرگون ساختن و تفصیل فقه است[16]. و چون جامعیت در کار است، انسجام و پیوستگی نیز در فقه وی مشاهده می‌شود؛ فقهی که به هیچ سمتی مایل‌تر نیست؛ چراکه جهان‌بینی او چارچوبی جامع است و به یک یا چند بعد محدود نمی‌شود. این جامعیت را البته می‌شود اکتساب هم کرد ولی در حین اکتساب هم باید افاضه‌ای صورت بگیرد. حالت دیگر رسیدن به این جامعیت، آن است همۀ آن را یکجا به شخص بدهند. دربارۀ ابعاد باطنی شخصیت حضرت امام ره، بزرگان زیادی مانند آیت الله شاه‌آبادی، آیت الله قاضی، آیت الله بهجت، مرحوم حاج اسماعیل دولابی و دیگران سخن گفته‌اند.[17]

دو نکتۀ تکمیلی درخصوص جامعیت وجود دارد: اول آنکه کسی که در جایگاه منیع جامعیت قرار می‌گیرد، قول و فعل او نسبت به دیگران محوریت دارد. دوم آنکه در مواجهه با او باید مواجهه‌ای از جنس مواجهه با حقیقت داشته باشیم نه فرد. یعنی باید خود را در معرض وی قرار دهیم نه در عرض او و باید با او فکر کنیم نه در او. یا به بیان دیگر باید مواجهه‌ای قلبی و اشراقی داشته باشیم نه عقلیِ صرف. (طاهرزاده، 1391: 43) آفت این نوع مواجهه، آشنایی سازی است که برای رفع آن باید تلاش زیادی شود. حسنین هیکل نقلی در این باره دارد:

«در مورد آیت‌الله خمینی بایستی بگویم که وی بزرگ‌ترین شخصیت معروف و در عین حال ناشناخته در جهان به شمار می‌آید، زیرا مردم او را می‌شناسند و درباره‌اش موضع‌گیری کرده‌اند؛ ولی زندگی و ساختار شخصیتی او پیچیده‌تر از این موضع‌گیری‌هاست. از این رو آیت‌الله خمینی یک «پدیده انسانی بسیار پیچیده» است.» (نامداری، 1397: 15)

ارتباط جامعیت و قیام لله حضرت امام ره و مردم او

رویکرد مترقی حضرت امام ره به فقه، مرهون مردم اوست. بالفعل شدن آن حقایق اجمالی در قلب حضرت امام ره، نیازمند بستری مهیای پذیرش در عرصۀ اجتماعی است و باید از آن بازخورد مثبت و همراهی ببیند وگرنه مانند بسیاری از قیام‌های دیگر، خیلی زود خاموش می‌شود. اگر قیام لله حضرت امام با قیام لله مردمش پشتیبانی و تکمیل نمی‌شد، فقه ایشان نیز به جهان سوم راه نمی‌یافت و آن را تصاحب نمی‌کرد. به عبارتی چنین نبوده است که امام ره طرح صفر تا صد نهضت را در فقه خود دیده باشند و آنگاه دست به اقدام زده‌اند. نه بلکه راهبر ایشان از یک تذکر ساده به رژیم شاهنشاهی تا پنجه در پنجۀ آمریکا انداختن و سپس به دست گرفتن سکان انقلاب اسلامی، فقط و فقط تکلیف گرایی ایشان بوده است. ایشان در نقلی می‌گویند:

یکی از نویسندگانی (حسنین هیکل) که نوشته‌های مفصلی دارد، توسط یکی از آقایان به من پیغام داده بود که شما خودتان هم نمی‌دانید چه کردید. راست می‌گوید این را؛ برای اینکه یک امری که در ایران واقع شد یک امری بود که موردتوجه ماها هم نبود که چه هست و می‌خواهد چه بشود. هر قدمی که ما برداشتیم، شما برداشتید، خداوند یک قدم دیگر راهش را نشان داد. اصلًا تمام قدمها این‌طور بود که کانَّهُ چراغ را خدای تبارک و تعالی‌ جلو گرفته است، تاریکی‌ها را روشن می‌کند. هر قدمی که شما برمی‌دارید، می‌روید و هیچ وقت نگذاشت به اینکه این ملت سست بشود؛ کشته‌ها داد، همه جنایتها بر او وارد شد، لکن عقب ننشست. این معنا این بود که راهش را پیدا کرده بود. وقتی که راه مستقیم پیدا شد، رفتنش آسان است (صحیفۀ امام، ج 17، ص 176).

این نظرگاه را می‌شود با این واقعیت در خصوص فقه توضیح داد که فقه، چون علمی پویا و درهم‌تنیده با اجتماع است، بخشی از بالندگی‌اش وابسته با داده‌ها  و ورودی‌های اوست؛ باید ورودی داشته باشد تا هم پردازش کند و خروجی دهد و هم خود سامانۀ پردازش او قابل ارتقا گردد. به همین دلیل است که هر زمآن‌که فقها در ملازمت با نهاد قدرت و حاکمیت قرار گرفتند و مقیاسشان گسترده شد، فقهشان هم گسترش یافت. این ورودی‌ها البته لزوماً پدیده‌های مادی نیستند، بلکه در بُعد باطنی و معرفتی نیز فقیه با پیشروی در کنش اجتماعی خود دستاوردهایی خواهد داشت. به همین دلیل است که مقام معظم رهبری در وصف سلوک امام می‌گویند:

امام اول نهضت با امام اواخر عمر بسیار متفاوت بود. (خامنه‌ای، 1391: 65)

10.                      نتیجه گیری

در بررسی تاریخ ادوار فقه، به زمینه‌هایی بر می‌خوریم که رشد و بالندگی آن را موجب شده است. چه عواملی زمینه‌ساز اوج گیری فقه در عصر امام خمینی ره شده است؟ بی شک نمی‌توان این رخداد را جدای از تاریخ پرنوسان علم فقه دانست.

چنانکه در مقاله اشاره شده شناخت فقها از قدرت و مناسبات آن و اشعار و درگیری فقیه با گسترده‌ترین و جهانی‌ترین سطح از مسائل قدرت، ابتلای فقه به دیگری بسیار قدرتمندی به نام مدرنیته، وجود پشتوانۀ نظری‌ای به نام حکمت متعالیه برای فقه و درنهایت شخصیت جامع حضرت امام ره عواملی است که جهش سامانۀ فقاهت در عصر امام ره را میسر نموده است. مجموع این عوامل، فقه را به اوج بالندگی خود می‌رساند.

پروژۀ فقه در حضرت امام ره، چندین دهه از فقه موجود ما جلوتر است؛ به همین دلیل، ایشان را به‌عنوان نقطۀ اوج درنظر گرفتیم. و با توجه به شمول رحمت الهی بر مسیر انقلاب اسلامی، می‌توان ادعا نمود که اسلام ناب امام ره، نزدیک‌ترین خوانش از دین به حقیقت آن است. همان‌طور که مردم در زمان حضرت رسول ص، جان خود را در معرض تعالیم ایشان قرار می‌دادند و فوراً اوج می‌گرفتند اکنون نیز بارها شاهد بوده‌ایم که بسیجی‌های خردسال خمینی، فوج فوج و نه در تعدادی محدود، ره صدسالۀ عرفا و اهل سلوک را یک شبه طی کرده‌اند. این واقعیت می‌رساند که این خوانش از دین و این فقه، به واقعیت فقه که همان شرع مقدس باشد، بسیار نزدیک است؛ اگر نگوییم همان باشد.

[1] Manual coding

[2] Theoretical sampling

[3] Grounded theory

[4] Theoretical sufficiency

[5] برای مطالعۀ مبسوط در خصوص تفاوت آرای شیخ صدوق و شیخ مفید ره و علل آن، رجوع کنید به:

صافی، لطف الله، داوری میان شیخ صدوق و شیخ مفید رحمه الله علیهما، قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید (ره)، 1372

[6] در این کتاب آیین کشورداری و آداب و رسوم ایرانیان تشریح شده است.

[7] دوانیقی به معنای گداست و لقبی ناروا برای خلیفۀ عباسی محسوب می‌شود.

[8] برای مطالعۀ بیشتر در این خصوص رک:

حکمت، علی اصغر، فارابی فیلسوف غریب، تهران: نشر علم، 1389

[9] همان

[10] او را به نام جمال الدین مطهر می‌خوانده‌اند.

[11] طیفی از علمایند که متوجه شده‌اند که در پس حرف‌های زیبای غربی‌ها، اتفاقات دیگری دارد رخ می‌دهد. شیخ فضل الله می‌داند که مشروطه در مقام نظر، چیز خوبی است ولی آنچه از عمل مشروطه خواهان و سفارتی‌ها می‌بینند، چیزی جز همان غارت و فریب نیست و به همین دلیل، ورای استدلال‌های علمای آن زمان، با مشروطه مخالفت می‌کند. مخالفت‌ها و موضع گیری های حضرت امام ره دربارۀ غرب نیز چیزی از این جنس است. بنابراین آنان به کلیت این نظام ایراد دارند و اخذ خوبی‌های آن را منوط به جدا شدن آن قطعه از همان کلیت می‌بینند که در واقع نوعی تسخیر است.

[12] این ماجرا باید به لحاظ اقتصادی کمی توضیح داده شود: از قرون وسطی به این طرف، پول اعتباری جای پول حقیقی را گرفت و اسکناس و سکه در معاملات رواج یافت. به مرور بانکداران متوجه شدند که با استفاده از پول اعتباری می‌توانند در نوعی کسری دقیق قرار گیرند و به اصطلاح خلق پول کنند. خلق پول، جریان توزیع ثروت را به سرعت به سوی بخش ثروتمند جامعه می‌برد.

در دورۀ دوم استعمار، یعنی پس از مشروطه، با توجه به ضعیف شدن استعمارگران و نصرفیدن انهدام نظام سیاسی جوامع تحت سلطه، اقتصاد مدرن، انهدام نظام اقتصادی را پیش پای استعمار قرار داد. در این حالت اگر استعمارگر بتواند نظام اقتصادی این کشورها را نابود کند و در مرحله دوم، بانک مرکزی و حق چاپ پول را از آن خود کند، عملاً جریان توزیع ثروت آن کشور را به سوی خود هدایت می‌کند و این کشور، تقریباً محال است که بتواند از زیر یوق تسلط اقتصادی استعمارگران خارج شود؛ حتی اگر نظام سیاسی مستقلی پیدا کند.

چیزی که فقهای نام برده متوجه شدند چنین مطلبی بود. حال فقه برای مقابله با چنین هیمنه ای، آیا میراث لازم را دارد؟ ابداً. آیا فقه قبلی می‌توانست چنین عقلانیتی تولید کند؟ به دلیل این که کلان نگری آن کافی نبود باز هم پاسخ منفی است.

[13] نک: خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ص 2.

[14] برای نمونه: (لک زایی، 1387)

[15] نک: ‏ستوده، حمیدرضا (1385)، پابه پای آفتاب‏‏؛ نشر پنجره، ج 1 ـ 4

و ‏وجدانی، مصطفی (1376)، سرگذشت‌های ویژه از زندگی امام خمینی‏‏؛ پیام آزادی؛ ج 1 ـ 6.‏

نیز: خامنه‌ای، سیدعلی، مدح خورشید (1391)، تهران: انقلاب اسلامی

[16] به ماجرای خطبه‌های نماز جمعه مقام معظم رهبری دربارۀ ولایت فقیه و پاسخ و اشکال امام ره به ایشان رجوع کنید.

[17] در این مورد نقل قول‌ها پراکنده است ولی در منبع زیر، بسیاری از این گونه نقل‌ها آورده شده است:

رجایی، غلامعلی (1392)، برداشت‌هایی از سیره امام خمینی، ج 3، تهران: چاپ و نشر عروج