. مقدمه

فرهنگ، از امور انسانی ساختاری-ارتباطی است که نحوه زیست اجتماعی و بلکه فردی بشر را رقم می‌زند و بر پایه این نحوه زیست، تمایز، تعیّن و در یک کلمه، هویت می‌دهد. از دو منظر می‌توان این نحوه زیست و هویت را بررسی کرد: یک بار از این منظر می‌بینیم که فرهنگ در طول تاریخ و به دست افکار و رفتار شکل گرفته و لذا چون سازه اجتماعی است، سیّال می‌باشد. امّا اگر فرهنگ را بخشی از تکوین اجتماعی انسان بدانیم که بر محکمات و متشابهات بشری بنا می‌شود، این متشابهات به آن محکمات بازمی‌گردد و چون محکمات انسانی، فطری و در نسبت با خداوند است، ثبات و تغیّر فرهنگ در ذیل قواعد عام نظام هستی قرار می‌گیرد. بنابراین، یکی از ارکان فرهنگ دینی، حجّت خداوند است که تعادل فرهنگ را در نسبت خداوند و انسان در پی دارد. این رکن، ثبوتی است و کشف و اثبات آن در علم به ما خلق الله و علم به ما شرع الله خود را نشان می‌دهد. لذا فقه، علم به ما شرع الله است و فقه فرهنگ، علم به تشریع الهی در تعادل فرهنگ مبتنی بر حجّت خداوند. با این بیان، ضرورت بحث از فقه فرهنگ روشن می‌شود. پرسش اصلی این پژوهش، این است که با نظر به فرهنگ به عنوان یک نظام اجتماعی، فقه فرهنگ چیست و چگونه شکل می‌گیرد؟ پاسخ به این پرسش، می‌تواند مقدّمه‌ای برای فهم نسبت ثبوت و اثبات در فرهنگ دینی باشد. هدف این پژوهش معرّفی فقه فرهنگ، نظام مسائل و رویکردهای آن است و در این‌باره با استفاده از روش کتابخانه‌ای و توصیفی-انتقادی، مبانی موجود و مختار بررسی و چارچوب نهایی مطرح خواهد شد.

2. فرهنگ و نظام مسائل آن

از ارکان پژوهش حاضر مفهوم «فرهنگ» است که کلان‌موضوع فقهی و پرسابقه در تراث حکمی مسلمین و جامعه‌شناسی است. با توجّه به گستره مفهومی و فراوانی مصادیق فرهنگ، تحلیل و تبیین آن در دو بخش انجام می‌یابد:

1-2. مفهوم‌شناسی عام

در محاوره‌های روزمره از فرهنگ، معمولاً آن‌چه از فرهنگ در تصور می‌آید کارها و اقدامات ذهنی و به ویژه، فعالیت‌های هنری است و به این اعتبار، فرهنگ واژه‌ای دانسته می‌شود که اساساً توصیف‌کننده‌ی موسیقی، ادبیات، نقاشی، مجسّمه‌سازی، تئاتر و سینماست. (محسنی، 1396: ص19) این تلقّی مبتنی بر رویکرد فرانسوی به فرهنگ است. تیلور معتقد است فرهنگ عبارت از مجموعه‌ی پیچیده‌ای از علوم، دانش‌ها، هنر‌ها، افکار، اعتقادها، قوانین و مقرّرات، آداب و رسوم، سنّت‌ها و خلاصه همه آموخته‌ها و عادت‌هایی است  که انسان به عنوان عضو جامعه اخذ می‌کند. (محسنی، 1396: ص233) کلیفورد گیرتس، فرهنگ را چنین تعریف می‌کند: الگویی از معانی تجسم یافته در نمادها که از حیث تاریخی قابل انتقال است، دستگاهی از مفاهیم موروثی متجلّی در شکل‌های نمادینی که انسان‌ها به وسیله‌ی آن‌ها دانش خود درباره‌ی زندگی و نگرش‌های‌شان را در برابر آن‌ها منتقل می‌کنند، استمرار می‌بخشند و توسعه می‌دهند. (هال و جونیتس، 1390: ص13)

درباره‌ی چیستی فرهنگ، نظریه‌ها و مکاتب گوناگونی وجود دارد. در یک تعریف کلّی و اوّلیه، فرهنگ، امر انسانی رایج و پذیرفته‌شده -اعم از پذیرش اجتماعی و درونی‌شدن فرهنگ- در میان یک گروه یا جامعه است و تعاریف موجود از فرهنگ در تعیین مصادیق این امر انسانی اختلاف دارند که به نظر می‌رسد ناشی از تفاوت برداشت صاحبان تعریف از ساحت فرهنگی انسان و ابعاد فلسفی اوست.

نسبت به تبیین فرهنگ در متون دینی از دو رویکرد می‌توان استفاده کرد: رویکرد اوّل، ایجاد مطابقت معنایی میان واژه فرهنگ با واژگان دینی است. امتناع این رویکرد روشن است چون این مطابقت متوقف بر مطابقت عصری با زمان صدور است تا بتوان با لحاظ دلالت‌ها و عرف‌ مشترک میان واژگان، به کشف مطابقت پرداخت. رویکرد دوم، استنطاق مفاهیم متأخر از عصر صدور بر پایه تبیین اجزای مفهوم و کشف معنای واژه از مجموع مفاهیم متّخذ از ادلّه -مبتنی بر روش تفسیر استنطاقی شهید صدر H- است. 

از این منظر، می‌توان از ضمن آیات قرآن کریم به تبیینی از فرهنگ دست یافت. بر اساس آیاتی مانند 14 تا 17 آل عمران، 108 انعام، 30 اعراف، 102 تا 105 کهف و 88 یونس، فرهنگ بر پایه‌ی اراده‌ها شکل می‌گیرد و با توجه به نسبت اراده و بینش، فرهنگ ایمانی مبتنی بر پیوند مؤمنان با خداوند و بر مبنای معاد و تکوین است امّا فرهنگ‌های عرفی (مستضعفین) و فرهنگ‌های کفر، وهمی و اعتباری است. بنابراین، قرآن کریم سه گروه فرهنگ را معرفی می‌کند: ایمانی، عرفی و کفر. درباره‌ی وابستگی به امور اعتباری دنیا در فرهنگ عرفی می‌فرماید: «محبّت اشتیاق و تمایل به زنان، پسران، طلا و نقره بسیار، اسب‌های نشان‌دار و چهارپایان برای مردم زینت داده شده است. این بهره زندگی دنیا است»^[1]. (آل عمران: 14)^[2]

سپس فرهنگ ایمانی را چنین تبیین می‌کند: «بگو آیا شما را به بهتر از آن خبر بدهم؟ برای کسانی که تقوا پیشه کنند نزد پروردگارشان باغ‌هایی است که رودها از زیر آن روانه شود، در آن جاودانه باشند و همسرانی پاک و رضوان الهی باشد. خداوند به بندگانش بینا است؛ کسانی که می‌گویند پروردگارا ما ایمان آوردیم، پس گناهان ما را بیامرز و از عذاب نگاه دار. صابران، صادقان، عابدان، انفاق کنندگان و استغفار کنندگان در سحرگاه‌ها»^[3]. (آل عمران: 15-17)

درباره موهومات حاکم بر فرهنگ کفر می‌فرماید: «آیا کسانی که کافر شدند پنداشته‌اند بندگانی غیر از من را ولیّ خود اتّخاذ کنند؟! [این ولایت وهمی و غیر واقعی است چون ولایت واقعی برای خداوند است.] ما جهنم را برای کافران آماده‌کردیم تا در آن فرو روند. بگو آیا شما را از زیان‌کارترین خبر دهم؟ کسانی هستند که کوشش آن ها در زندگانی دنیا تباه شد، در حالی که می‌پندارند تلاش نیکویی دارند. آنان کسانی‌اند که به آیات پروردگار خود و دیدار او کافر شدند لذا اعمال آنان نابود شد و در روز قیامت، وزن و ارزشی برای آنان نمی‌گذاریم»^[4]. (کهف: 102-105)

یعنی فرهنگ ایمانی، فرهنگ مؤمنان، فرهنگ عرفی مربوط به مستضعفان و فرهنگ کفر درباره‌ی منکران است. نکته مهم در این آیات تقسیم اجتماعی با مبنای اراده افراد در گرایش و رفتار ایمانی، کفر یا ناشی از استضعاف فکری است. یعنی هم قبول ایمان و هم قبول کفر ناشی از اراده مؤمنان است و هرکدام گروه اجتماعی و نظم فرهنگی متفاوتی را ایجاد کردند. با توجه به آن‌چه پیرامون شکل‌گیری فرهنگ بر پایه‌ی اراده از آیات متعدد تبیین شد ارتکازی قرآنی شکل می‌گیرد که بر اساس آن می‌توان فرهنگ را چنین تعریف کرد: «نظام اجتماعی متشکل از بینش‌ها، گرایش‌ها، ارزش‌ها، کنش‌ها و واکنش‌ها.»

این تعریف پنج قید دارد: بینش، گرایش، ارزش، کنش و واکنش؛ قید بینش با نظر به مبدئیت آن نسبت به اراده (أ فحسب، یحسبون)، گرایش با لحاظ مبدئیت آن نسبت به اراده (زیّن للنّاس، حب ّ الشّهوات، یقولون آمنّا)، ارزش با ملاحظه‌ی تأثیر آن بر میزان اهمیت اراده (زیّن للنّاس، فاغفر لنا) ، کنش با توجه به رفتار تولید یافته از اراده و واکنش به دلیل جنبه‌ی اجتماعیِ کنش فرهنگی در تعریف آمده است. بنابر این، هر پدیده‌ی فرهنگی در قالب این پنج عنصر شکل می‌گیرد و بالطبع حکمرانی فرهنگی ناظر به آن‌ها خواهد بود. بر طبق این تعریف، فرهنگ خود یک واقعیت است و نمی‌توان آن را برساخته‌ی ذهن بشر دانست. واقعیت در این بیان، اعم از واقعیت ذهنی و واقعیت خارجی است و از این روی، حیثیات ذهنی فرهنگ غیر از برساخته بودن آن است؛ هرچند «اعتبار» از ویژگی‌های غیر قابل انکار فرهنگ باشد.

در این تبیین، فرهنگ به عنوان «نفس فرهنگی» تبیین شد و تقرّر و ثبوت نفس در عرصه فرهنگ -که عرصه‌ای اجتماعی است- با نظر به مراتب اراده و فعل و دو ساحت کنشی و واکنشی بود. لذا چنان‌که نفس محکمات -ثابتات فطری- و متشابهات -متغیرات طبیعی- دارد، فرهنگ هم بخش‌های ثابت و متغیر دارد. به بیان دیگر، نفس انسانی نسبت به فرد انسان -یا انسان فردی- مشتمل بر ساحت فطری و ساحت طبیعی است. ساحت فطرت، ساحت ثابتات و محکمات انسان و نسبت به روح و ساحت طبیعت، ساحت متغیرات، متشابهات و نسبت به جسم است؛ چنان‌که اختیار محکم، همان تأثّر از تمایلات محکم فطری است و اختیار متشابه، انفعال در مقابل تمایلات طبیعی است. تمایلات محکم انسان همان کشش‌های فطری نهاد اوست؛ یعنی همان جذب و دفع‌های فطری مبتنی بر بینش‌های شهودی است که همه‌ی آن‌ها در مسیر کمال‌طلبی و خداجویی انسان قرار دارد. (جوادی آملی، 1390: ص324) انسان در امتداد فرهنگی‌اش -یا انسان فرهنگی- از این ساختار برخوردار است. چون اجتماع در فرهنگ، اجتماع فرهنگی نفوس است و لذا تقرر و ثبوت فرهنگ انسانی به عنوان یک نفس فرهنگی است. لذا این تقرّر نفس همان‌گونه که در ساحت فردی مشتمل بر ساحت فطری و طبیعی است، در ساحت فرهنگی هم چنین است. لذا فرهنگ در ساحت فطری، ثابت و در فرهنگ طبیعی متغیر است و در ساحت متغیر آن، اصل تطابق فرهنگ با فطرت جاری می‌شود. به لحاظ مراتب اراده در ساحت نفس فرد و امتداد آن در ساحت فرهنگی است. از لوازم نظریه نفس فرهنگی، حکایت تغییرات فرهنگی از حرکت در جوهر نفس است و آیه شریفه مؤید این نسبت حاکی و محکی است: «إنّ الله لا یغیّر ما بقوم حتّی یغیّروا ما بأنفسهم» (رعد، 11) در این آیه، تغییرات اجتماعی با تغییرات انفسی تعبیر شده است. لذا مبدأ تکوین جامعه و به تبع آن فرهنگ، اجتماع نفوس است و حرکت در این نفس واحده در تغییر اجتماعی نمود می‌یابد. بروز تغییرات عینی حاکی از این حرکت است.

2-2. حوزه‌های امر فرهنگی

با توجّه به مرکّب بودن موضوع فرهنگ، موضوع‌شناسی در این عرصه نیازمند احصای حوزه‌های امر فرهنگی است:

1-2-2. هویت فرهنگی

در این خصوص، جامعه‌شناسان اغلب از واژگان «خود» و «هویت» به جای یکدیگر و به شکل مترادف استفاده می‌کنند. (بک و دیگران، 1394: ص190) جنکینز هویت اجتماعی را شیوه‌هایی تعریف می‌کند که به واسطه آن‌ها، افراد و جماعت‌ها، در روابط اجتماعی خود از افراد و جماعت‌های دیگر متمایز می‌شوند و برقراری و متمایزساختن نظام‌مند نسبت‌های شباهت و تفاوت میان افراد، جماعت‌ها و افراد و جماعت‌ها است. (جنکینز، 1394: ص7) هویت‌های جمعی تأکید بر آن دارند که مردم به چه شیوه‌هایی به هم شباهت می‌یابند و چه چیزی به باور عام وجه اشتراک آن‌هاست. (جنکینز، 1394: ص135) وقتی از هویت فرهنگی بحث می‌کنیم، در حقیقت ساخت فرهنگی درونی‌شده‌ای منظور است که اعضای جامعه از طریق منابع تکوین فرهنگ -چون اشاعه فرهنگی، همبستگی معنایی^[5] و التزام وحیانی- به نوعی اشتراک و فراگیری در آن می‌رسند. از یک سوی، ویژگی‌های ساخت این هویت و از سوی دیگر، مظاهر و نمودهای آن را در نظام فرهنگی در نظر می‌گیریم.

از یک منظر، هویت فرهنگی مبتنی بر دو دسته عوامل عینی و ذهنی است. عوامل عینی مانند میراث تاریخی، چارچوب سیاسی، منشأ قومی، سنّت‌ها، زبان و دین سازنده‌های بسیار مهم هویت فرهنگی هستند. امّا در عین حال این هویت بر پایه عوامل ذهنی نیز قرار دارد، عواملی که در هشیاری اعضای یک جامعه ثبت می‌شوند. (محسنی، 1396: ص212) از منظری دیگر، هویت فرهنگی، تصویری از معانی آشکار مرتبط با نام‌گذاری شخصی یا انتساب دیگران است. بنابر این، خود هویتی فرهنگی را می‌توان به صورت توصیف‌هایی درک کرد که ما با آن هم‌ذات‌پنداری می‌کنیم. هویت فرهنگی به نقاط گره معانی فرهنگی، به خصوص طبقه، جنسیت، نژاد، قومیت، ملیت و سن مربوط می‌شود. (بارکر، 1387: ص789)

با منظری در پیوند حکمت متعالیه و نظریه اعتباریات، می‌توان از دو ساحت در هویت فرهنگی سخن گفت: ساحت اجتماع نفوس و ساحت اعتبار هویت اجتماعی. در ساحت اوّل، هر نفس یک هویت انسانی مستقل است که از مراتب نفس و اراده شکل می‌گیرد و در ساحت دوم، اعتبار اجتماعی -هرچند اعتبار ارتکازی- بر هویت مشترک، هویت اجتماعی را شکل می‌دهد. ساحت دوم از ساحت اوّل تأخّر دارد؛ ابتدا اجتماع هویت‌های فردی و سپس اعتبار اجتماعی انجام می‌شود. لذا هویت فرهنگی، اعتبار هویت است و نحوه تکوین آن، تابع نحوه هویت فرد است. به بیان دیگر، مراتب نفس و اراده (فاعلیت نفس) دو جزء هویت هر فرد است. از یک سوی، نحوه فاعلیت نفس مترتب بر نحوه مرتبه نفس است و هر مرتبه نفس، یک سطح و رده هویتی است که در ذیل مراتب عالم هستی تعریف می‌شود و تحقّق خارجی این مراتب با نحوه فاعلیتی است که هر نفس بر اساس مرتبه‌ی خود دارد. برای مثال، مرتبه الهی نفس، فاعلیت رسول و امام و مرتبه حیوانی نفس، فاعلیت کفّار و مشرکین را نتیجه می‌دهد. از سوی دیگر، نفس با همین فاعلیت می‌تواند مرتبه وجودی خود را صعود یا نزول دهد. در حقیقت، مراتب نفس، ساحت محکم و اراده‌ی انسان، ساحت متشابه هویت اوست و لذا به تعداد افراد، تکثر هویت فردی داریم. بنابراین، هویت فرد، آمیزه‌ای از مراتب و فاعلیت نفس است و با اجتماع این هویت‌ها، هویت اجتماعی شکل می‌گیرد که یک قسم آن، هویت فرهنگی است.

فرهنگ امری اعتباری است و هویت اجتماعی در امری اعتباری به معنای اشتراک میان نفوس در پذیرش اعتبار اجتماعی است. این اعتبار فراگیر، فاعلیت اجتماعی را به دنبال دارد و این فاعلیت از معنای مرتبه‌ی وجودی گروه یا نهاد اجتماعی حکایت دارد. لذا فاعلیت اجتماعی از طریق این اعتبار بر فاعلیت فردی تأثیر می‌گذارد و فاعلیت فردی می‌تواند مرتبه‌ی وجودی فرد را همسو با مرتبه‌ی وجودیِ اجتماعی تغییر دهد. بنابراین، هرچند فرهنگ امری اعتباری است، امّا هویت فرهنگی امری حقیقی به شمار می‌آید.

هویت فرهنگی سه نحوه ثبوت و تقرّر اجتماعی دارد: تولید، بازتولید و بازنمایی. مقصود از تولید هویت فرهنگی، خلق و تکوین آن بدون سابقه در نظام فرهنگی است. در بازتولید، از زمینه‌های تاریخی و ارتباطی، هویت فرهنگی اقتباس می‌شود و بازنمایی، احیا و بازسازی هویت فرهنگی ناشی از بروز داشته‌های معنایی فرهنگ درونی شده است.

در ادبیات حکمت عملی و قرآنی نیز هویت‌فرهنگی تبیین شده است. از این منظر، فارابی در تقسیم جوامع، مدینه فاضله را شهری می‌داند که جامعه‌ی آن مشارکت در نیل به سعادت دارد و اجتماع و امّت فاضله را بنابر گستره‌ی این مشارکت در نظر می‌گیرد. (فارابی، 1995: ص113) امّا شهرهای غیر فاضله، هویّت متفاوتی بر اساس نوع مشارکت خود دارند. اهداف مشارکت در مدینه جاهله، ضروریات زندگی مادّی، در مدینه بدّاله، ثروت‌طلبی، در مدینه خسّت، شهوات و لذّات، درمدینه کرامیه، شهرت‌طلبی و موقعیت‌خواهی، در مدینه تغلبیه، قدرت‌طلبی و در مدینه جماعیه، آزادی‌های سیاسی-اجتماعی به شمار می‌آید. (فارابی، 1995: صص128-129) در این اقسام، هویت فرهنگی شهرها و گروه‌های اجتماعی به تفاوت مشارکت‌پذیری آنان و اهداف مشارکت تفاوت دارد. با این وصف می‌توان تمییز هویّت فرهنگی جامعه‌ی ایمانی از جامعه‌ی غیر ایمانی را در قرآن کریم بهتر فهم کرد و چنان‌که -پیش‌ترگذشت- هویت و تغییرات انفسی را زمینه‌ی تغییرات اجتماعی بیان کرده است: «همانا خداوند قومی را تغییر نمی‌دهد مگر آن‌که خود را تغییر دهند»^[6]. (رعد، 11) یعنی اگر اعضای هر جامعه از آن‌چه هستند به آن‌چه برتر است تغییر کنند، خداوند تقدیر اجتماعی آنان را برتر قرار می‌دهد و اگر حرکت نزولی یابند، تقدیر نزولی خواهند داشت. -دو واژه‌ی «قوم» و «أنفسهم» و اسم موصول «ما» در آیه در تبیین این نسبت قابل توجّه است.- بدین صورت، اراده‌ی جامعه در حیات اجتماعی آنان تأثیر می‌گذارد و این اراده‌ی جمعی، از یک سوی، بسته به هویّتی مشترک میان اعضای جامعه است و از سوی دیگر، عینیّت در مشارکتی دارد که مرکز پیوند این اراده‌هاست. آیه، این اراده‌ی دوسویه را منشأ تقدیر و تغییر اجتماعی بیان کرده است. از این منظر، هویّت فرهنگی هر جامعه همراه با باز تولید و بازنمایی ناشی از اراده‌ی جمعی و مشارکت اعضای آن خواهد بود. با این تفکیک در هویت، منظر آیات مربوط به مؤمنان و کافران نیز مشخّص و اعضای جامعه به مؤمن، کافر، منافق و مستضعف تقسیم می‌شوند. این تقسیم در آیه‌ی هفتم سوره‌ی حمد چنین ذکر شده است: «راه کسانی که به آنان نعمت دادی نه غضب‌شدگان و نه گمراهان»^[7] در روایت تفسیر قمّی از امام صادق j درباره‌ی این آیه آمده است: «(غضب‌شدگان) دشمنان اهل بیت b و (گمراهان) شکاکان و کسانی اند که امام را نمی‌شناسند»^[8]. (قمّی، 1363: ج1، ص29) در آیات دیگر از منافقان (حشر: 11، توبه: 74، 79 و 81، احزاب: 12-14) و مستضعفان (نساء: 98 و مائده: 83) بحث شده است. در مجموع این آیات دو نکته‌ی کلیدی وجود دارد: تمییز نوع مشارکت‌پذیری مؤمنان و مستضعفان از منافقان و کافران و هویّت‌پذیری متفاوت این گروه‌ها. مستضعفان، بر اثر جهل، با کافران و منافقان مشارکت می‌کنند و هویت فرهنگی آنان را می‌پذیرند امّا در برابر دعوت مؤمنان، واکنش مثبت داشته، مشارکتی جدید با هویت فرهنگی ایمانی آغاز می‌کنند. یعنی دو هویت فرهنگی کلان -هویت ایمانی و هویت کفر- وجود دارد و افراد به تناسب مشارکت پیرامون آن طیف‌بندی می‌شوند که مرتبه‌ی بالای آن، مؤمنان و مرتبه‌ی پایین آن مربوط به کافران و منافقان است. مستضعفان در میانه‌ی این طیف به میزان علم خود قرار می‌گیرند.    

2-2-2. روابط اجتماعی

روابط اجتماعی، به معنای مناسبات مبتنی بر رفتارهای اجتماعی میان اعضای جامعه و گروه‌های اجتماعی است که افراد به نسبت‌جامعه‌پذیری خود نشان می‌دهند. این مناسبات را می‌توان در سه ضلع «اجتماعی‌شدن»، «مشارکت اجتماعی» و «گروه‌های اجتماعی» بررسی کرد. در ضلع اوّل، روابط تکوین می‌یابد، در ضلع دوم، ساختار و پایایی روابط، خود را نشان می‌دهد و در ضلع سوم، انواع روابط تبیین می‌شود.

در ضلع نخست، از نگاه گیدنز، از نظر جامعه‌شناسان، اجتماعی شدن غالباً در دو مرحله کلّی رخ می‌دهد که هر یک شامل کارگزاران متفاوت اجتماعی شدن است. کارگزاران اجتماعی‌شدن عبارت‌اند از گروه‌ها یا زمینه‌های اجتماعی که فرآیندهای مهم اجتماعی‌شدن در آن‌ها به وقوع می‌پیوندد. اجتماعی‌شدن اوّلیه در طفولیت و کودکی رخ می‌دهد و فشرده‌ترین دوره‌ی یادگیری فرهنگی است. در همین ایام است که کودکان، زبان و الگوهای اساسی رفتار را می‌آموزند که پایه و اساس آموزش‌های بعدی قرار می‌گیرد. خانواده، اصلی‌ترین کارگزار اجتماعی‌شدن در این مرحله است. اجتماعی‌شدن ثانویه در مراحل بعدی کودکی و تا بلوغ رخ می‌دهد. در این مرحله، سایر کارگزاران اجتماعی‌شدن، بخشی از مسئولیت‌های خانواده را برعهده می‌گیرند. مدارس، گروه‌های همسالان، سازمان‌ها، رسانه‌ها و محل کار از نیروهای اجتماعی‌کننده‌ی افراد به شمار می‌آیند. کنش‌های متقابل اجتماعی در این محیط‌ها به مردم کمک می‌کند تا ارزش‌ها، هنجارها و عقایدی را بیاموزند که الگوهای فرهنگ آن‌ها را تشکیل می‌دهد. (گیدنز، 1386: ص44)

در ضلع دوم، مشارکت اجتماعی، مشارکت اعضای اجتماع در راستای اهداف جمع است و آنان را بر همین اساس به یکدیگر پیوند می‌دهد. در حقیقت، هر اجتماع از طریق مشارکت و همکاری‌های جمعی، ارزش‌ها و اهداف مشترک را عملیاتی می‌کند. به تمایز این اجتماعات، مشارکت اجتماعی بود و نمودهای گوناگونی می‌یابد. اجتماع خرد در روابط اجتماعی و خانواده، اجتماع میانی در سطوح گروه‌های اجتماعی و اجتماع کلان در سطح جامعه و حاکمیت است. فرایند مشارکت به عنوان فراگرد توانمندسازی بر سه ارزش بنیادی سهیم‌کردن مردم در قدرت، راه دادن مردم به نظارت بر سرنوشت خویش و بازگشودن فرصت‌های پیشرفت به روی مردم مبتنی است. (غفاری و نیازی، 1386: ص12) مشارکت اجتماعی در منابع اسلامی، رابطه‌ای تعریف می‌شود که در پنج ساحت به طور همگام با یکدیگر حضور دارد: ساحت ساختار (انسجام)، ساحت عملی (همکاری)، ساحت ذهنی (مشورت و هم‌فکری)، ساحت تکلیفی (مسئولیت همگانی) و ساحت احساسی (مهرورزی اجتماعی). (طباطبائی، 1401: صص22-29)

در ضلع سوم، از نگاه کوئن، جامعه‌شناسان درباره تعریف مفهوم گروه توافق ندارند و شاید پذیرفته‌ترین تعریف گروه را بتوان به این صورت ارائه کرد: گروه مرکّب از تعدادی از انسان‌هاست که با یکدیگر روابط متقابل داشته، از عضویت خود در یک جمع که اعضای آن از یکدیگر انتظار اعمال و رفتار مشترکی دارند آگاه‌اند. جامعه‌شناسان ضمن مطالعه گروه‌های اجتماعی، سه نوع گروه بنیانی را از یکدیگر مشخّص کرده‌اند. نوع اوّل، هرگونه تجمّع انسانی است که افراد در کنارهم قرار گرفته باشند. به آن تجمّع یا جمع نیز گفته می‌شود. -مانند گروه مسافران- نوع دوم، به تعدادی از افراد اطلاق می‌شود که ویژگی‌های مشترکی دارند. -مانند گروه هم‌سالان- سومین نوع گروه عبارت است از تعداد افرادی که در نوعی الگوی سازمان‌یافته‌ی روابط متقابل و منظّم سهیم‌اند؛ -مانند گروه در باشگاه ورزشی-. (کوئن، 1391: صص126-127) در نسبت میان روابط اجتماعی با گروه‌های اجتماعی سه نوع نسبت متصور است: روابطی که درون گروه و میان افراد آن است، روابطی که میان گروه‌ها وجود دارد و روابطی که فارغ از ارزش‌های گروهی در محورهای ملی و کلان -جامعه- شکل می‌گیرد.

به نظر می‌رسد نظریه روابط اجتماعی در سنت حکمی مسلمین، نظریه «جهان-فردی» است. در این نظریه، بر این امر تأکید می‌شود که روابط اجتماعی نه میان افراد که میان جهان-فردها شکل می‌گیرد و لذا هرگاه در هر طرفِ رابطه، رابطه با یک جهان-فرد بینیم، همدلی در روابط اجتماعی محقّق می‌شود. استناد این نظریه به سنت حکمی مسلمین بر اساس تفسیر و امتداد اجتماعی نگارنده از دیدگاهی است که به نفس انسانی در این سنت وجود دارد. بیان آیت‌الله جوادی آملی درباره نظام وجودی انسان، ساختار جهان- فردی انسان را تقویت می‌کند:

«هر موجودی که در جهان امکان، سهمی از هستی دارد، از سه نظام «فاعلی»، «داخلی» و «غایی» برخوردار است. در نظام فاعلی به منشأ پیدایش این موجود و ارتباط او با آفریدگار وی پرداخته می‌شود. در نظام داخلی، چگونگی پیدایش، نوع هستی، بسیط یا مرکّب و مجرّد یا مادّی بودن، اجزا، مقوّمات، هویّت و ماهیّت او مورد بحث قرار می‌گیرد و در نظام غایی، سخن از این به میان می‌آید که این شیء، به کجا می‌رود و چه هدفی در پیش دارد، راه نزدیکی که او را به مقصد برساند کدام است و راهیان این راه و راهنمایانش و نیز بیراهه‌ها و رهزنانش کدام‌اند؟

انسان نیز دارای این سه نظام است و قرآن با تشریح نظام‌های سه‌گانه مذکور از یک سو با معرّفی خداوند و اسمای حسنایش، انسان را با خالق و رازق و مدبّر خویش آشنا می‌کند. از دگر سو با بیان ساختار درونی انسان و پیوند روح و بدن وی و ارتباط روح آدمی با گذشته و آینده، او را با مبدأ و معاد، مرتبط می‌سازد و از سوی دیگر با تشریح آینده بشر و قیامت و بهشت و دوزخ و پی‌آمد عقاید و اعمال و اخلاق انسان پس از مرگ، او را در تحصیل علوم صائب، عقاید صحیح، اخلاق صالح و اعمال درست، یاری و بر آن کوشا می‌نماید.» (جوادی آملی، 1381: صص38-39)

مقصود از جهان-فردی این است که هر جهان، نظامی از متغیرات و ثابتات (متشابهات و محکمات) است و هر فرد انسان، صرفاً یک شخص و شخصیت محض نبوده و جهانی است از مجموع متغیرات و ثابتات. اساساً تفاوت اصلی انسان‌ها در همان جهانی است که هرکدام در آن حضور دارد. بنابراین، هر فرد -به عنوان طرفِ هر رابطه در روابط اجتماعی- جهانی از اندیشه و کنش است که در هرکدام از مراتب نباتی، حیوانی، عقلی و الهی این جهان می‌تواند حاضر باشد.

رابطه میان این جهان‌ها به ادراک متقابل از آن‌ها نیازمند است و مشارکت اجتماعی ناشی از همدلی در این روابط است که نسبت به گروه‌بندی اعضای جامعه جهت می‌دهد. در روابط درون‌گروهی، هویت‌ گروهی ناشی از شباهت‌های جهان-فردی میان اعضای گروه است. در روابط میان‌گروهی، تمایزهای جهان-فردی تعلق‌های گروهی متفاوتی را رقم زده و از این جهت، هویت‌های گروهی متمایز و روابط اجتماعی میان این گروه‌ها شکل می‌گیرد. امّا در روابط فراگروهی، اعضای جامعه فارغ از مناسبات گروهی، رفتار اجتماعی متقابل خود را تنظیم می‌کنند و هر فرد، به عنوان عضوی از جامعه، جهان-فرد خود را به اشتراک می‌گذارد و فراگیری این جهان-فردها در یک هویت جمعی، جهان اجتماعی را رقم می‌زند که عامل معنوی تمایز جوامع از همدیگر خواهد شد. لذا نظریه جهان-فردی، در امتداد نظریه هویت اجتماعی است که در عنوان قبل تبیین شد.

3-2-2. ارتباطات اجتماعی و رسانه

ارتباط، فرایندی است که از طریق آن «پیام‌ها» صرف‌نظر از ماهیت آن و وسیله‌ای که به کار گرفته می‌شود از فردی به فرد دیگر انتقال پیدا می‌کند و به این ترتیب کنش متقابل اجتماعی امکان‌پذیر می‌گردد. (محسنی، 1396: صص135-136) ارتباط نمادی آدمیان به سه شیوه اساسی صورت می‌گیرد. شیوه نخست، زبان گفتاری است که عبارت از الگوهای صوتی و معانی پیوسته به آن است. زبان گفتاری آموزش و ارتباطات را آسان می‌کند. دومین شیوه‌ی ارتباط، زبان نوشتاری است که عبارت از ثبت تصاویری از گفتار است. زبان نوشتاری آموزش و حفظ میراث فرهنگی را تسهیل می‌کند. سومین روش، زبان جسمانی است که از ادب عامیانه گرفته شده است و به معنای برقراری ارتباط با حرکات دست و صورت و به طور کلّی با ایما و اشاره است. (کوئن، 1391: ص57) گونه‌ی خاصّی از ارتباطات، ارتباطات میان‌فردی است و آن ارتباطی است که میان افراد برقرار می‌شود و برای نمونه استناد به دو نفر می‌کند که به‌ گونه‌ی رویاروی با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند. گفت‌وگو از طریق تلفن، نامه و یا نامه الکترونیک نیز از نوع ارتباطات میان‌فردی است. (محسنی، 1396: ص136)

رسانه به معنی هر وسیله‌ای است که انتقال‌دهنده فرهنگ‌ها و افکار عدّه‌ای باشد. رسانه‌، وسیله‌ای است که نقش حامل اطلاعات و پیام‌های از پیش‌طراحی‌شده را ایفا می‌کند و واسطه‌ای است مابین انتقال‌دهنده و گیرنده پیام که در طول زمان دچار تحوّل و پیشرفت گردیده است. (احمدزاده کرمانی، 1390: ص155) انواع رسانه‌ها به رسانه‌های چاپی -مانند روزنامه‌ها و مجلات- و الکترونیک و رسانه‌های الکترونیک به رسانه‌های جمعی -مانند تلویزیون- و رسانه‌های اجتماعی -مانند شبکه‌های اجتماعی و پیام‌رسان‌ها- تقسیم می‌شود.  VODها و انواع پلتفرم‌های ارتباطی کاربرمحور از ابزار رسانه‌های اجتماعی‌ به شمار می‌آیند.

4-2-2. فراغت‌گزینی و سبک زندگی

فراغت‌گزینی به ویژه در جهان‌ فرهنگی معاصر بر سه ضلع متکی است: «فضایابی»، «زمان‌مندی» و «هویت مکانی». فضاهای فراغتی می‌تواند مجرای فراغتی حقیقی یا مجازی باشد. زمان‌های فراغتی، می‌تواند به یکی از ساعات روز اختصاص داشته یا شبانه‌روزی باشد. مکان‌های فراغتی پس از تشخّص در فضاها تعیّن می‌یابند؛ مانند مکان‌های سوم شهری همچون کافه‌ها. انتخاب، آزادی، لذّت، سرخوشی، تخیّل، فانتزی بودن و فرار از زندگی، هفت مؤلّفه‌ای است (هریس، 1393: صص36، 201 و 317 و روجک، 1395: صص130 و 166) که حاصل پیوند این اضلاع در جهان فرهنگی معاصرِ مبتنی بر سوژگی ذهن (پست مدرن) یا خلق سوژه توسّط زبان (پساساختارگرا) و نسبیّت معرفت‌شناختی شده است. دومازدیه، چهار ویژگی را برای اوقات فراغت برمی‌شمارد: رهایی از نوع معیّن وظایف نهادی-اجتماعی، خصلت جانب نادارانه نسبت به سود و هدف، خصلت لذّت جویانه و رفع نیازهای شخصیت انسان با سه کارکرد رفع خستگی، تفریح و تقویت نیروهای آزاد انسان در برابر کارهای تکراری و قراردادی. (دومازدیه، 1352: صص16-19) نوع فراغت‌گزینی بر نوع هویت‌فرهنگی دلالت دارد؛ چنان‌که در جامعه‌ای که سه‌گانه بازار، دولت و رسانه‌های گروهی در بازنمایی و تنظیم رفتارهای فراغت نقش تعیین‌کننده دارند، «مارک‌گذاری» پایه مهمّی برای ساخت و تبادل هویت و سبک‌زندگی است که هدف از آن، خودکارسازی امیال و پیونددادن آن با کالا است. (روجک، 1395: ص137) ریز موضوعات این حوزه از جمله عبارت‌اند از: سیاست‌های فراغتی، فراغت‌های مصرفی، فراغت‌های ایمانی، فراغت‌های اجتماعی-خانواده‌محور، مد (لباس، دکوراسیون و...)، غذا و تغذیه، ورزش.

5-2-2. خرده‌فرهنگ‌ها

از یک منظر، فرهنگ‌های قومی، قبیله‌ای، ناحیه‌ای، گروه‌های زبانی یا اقلّیّت‌های مذهبی و همچنین فرهنگ‌های ویژه و فرعی، گروه‌های شغلی، طبقات و قشرهای موجود در یک کشور را خرده فرهنگ می‌گویند. (صالحی امیری، 1395: ص48) در ادبیات این پژوهش، دو عرصه در فرهنگ قابل تعریف است: عرصه عمومی و فراگیر که تمامیت جامعه را هم به لحاظ کمّی و هم به لحاظ کیفی دربرمی‌گیرد و عرصه خرد و ویژه که به لحاظ کیفی یا کمّی و کیفی، از عرصه عمومی تمایز می‌یابد. از عرصه عمومی فرهنگ، فرهنگ عمومی و از عرصه‌ی خرد آن، خرده‌فرهنگ تعبیر می‌شود که به دو قسم فرهنگ موضوعی و فرهنگ محلّی قابل تقسیم است. از این منظر، فرهنگ موضوعی شامل حوزه‌هایی چون فرهنگ خانواده، فرهنگ اقتصادی و فرهنگ سیاسی می‌شود و هرچند به لحاظ کمّیت، تمامیت جامعه و اعضای آن را دربردارد، به لحاظ کیفی، به عرصه‌ی خصوصی و روابط خویشاوندی مربوط است. فرهنگ محلّی -مانند فرهنگ شهری و فرهنگ روستایی- هم کمّی و هم کیفی از فرهنگ عمومی متمایز است.

6-2-2. ارتباطات میان‌فرهنگی

ارتباط بین‌فرهنگی در کلی‌ترین مفهومش زمانی رخ می‌دهد که عضوی از یک فرهنگ پیامی را برای دریافت توسّط عضوی از فرهنگ دیگر ایجاد می‌نماید. (احمدزاده کرمانی، 1390: ص137) ارتباطات میان‌فرهنگی انواع مناسبات مانند تبادل، اشاعه، تعارض، تهاجم، اختلاط، توسعه و دیپلماسی فرهنگی را دربرمی‌گیرد. معمولاً به تأثیر فرهنگ‌ها بر یکدیگر اگر در زمان‌های گذشته باشد، اشاعه فرهنگی می‌گویند. به طور کلّی می‌توان اشاعه فرهنگی را به سه دسته تقسیم کرد:

1. اشاعه مستقیم: زمانی که دو فرهنگ در قرابت و مجاورت یکدیگر قرار می‌گیرند، مانند ازدواج و تجارت.
2. اشاعه اجباری: زمانی رخ می‌دهد که یک فرهنگ، فرهنگی دیگر را مطیع خود سازد (غلبه یا انقیاد) و آداب و رسوم خود را به فرهنگ مغلوب تحمیل نماید.
3. اشاعه غیر مستقیم: امروزه اشاعه غیر مستقیم به دلیل وجود رسانه‌های جمعی و اینترنت بسیار رایج است. (صالحی امیری، 1395: صص43-44)

تبادل فرهنگی، آموختن و فراگرفتن انتخابی پاره‌ای از اندیشه‌ها و رفتارها از فرهنگ‌های دیگر، به وسیله عموم افراد یک جامعه است. در تبادل فرهنگی، هدف بارور کردن و کامل کردن فرهنگ ملّی است امّا در تهاجم فرهنگی، هدف تسلّط بر فرهنگ دیگر، خودباخته و دنباله‌رو نمودن و احیاناً از بین‌بردن آن فرهنگ است. تبادل فرهنگی، آگاهانه و ارادی است ولی تهاجم فرهنگی، ناآگاهانه و غیر ارادی. در تبادل فرهنگی، فرهنگ‌ها گیرنده‌ی عناصر مطلوب فرهنگی از یکدیگرند، در تهاجم فرهنگی، فرهنگ مهاجم، هنجارها، باورها و ارزش‌های خود را -که در فرهنگ مورد تهاجم نامطلوبند- بر فرهنگ مورد تهاجم تحمیل می‌کند. تبادل فرهنگی با اتکا به نقاط قوت فرهنگ‌ها انجام می‌گیرد، تهاجم فرهنگی با اتکا به قدرت فرهنگ مهاجم و نقاط ضعف فرهنگ مورد تهاجم به وقوع می‌پیوندد. (صالحی امیری، 1395: صص63-64)   

7-2-2. هنر

از نظر پوک و نیوئل سه دسته تعریف از هنر وجود دارد، دسته اوّل، هنرهای زیبا را به طور سنّتی برای تمایزگذاشتن میان هنرهای رایج در آکادمی، شامل نقاشی، طراحی و مجسمه‌سازی و هنرهای مبتنی بر صناعت به کارمی‌برده‌اند. دسته دوم، تعریف جامع‌تری از هنر و دربرگیرنده آن فعالیت‌هایی است که منجر به تولید آثاری با ارزش زیباشناختی می‌شود از جمله فیلمسازی و معماری. دسته سوم، تعاریف معاصر از هنر، رسانه‌محور یا قائل به محدودیت ویژه درباره ماهیت ارزش زیباشناختی نیستند. این تصورات با نظریه هنر نهادی مرتبط اند که احتمالاً فراگیرترین تعریفی است که به کار می‌رود. در این تعریف، هنر اصطلاحی دانسته می‌شود که هنرمندان و نهادهای دنیای هنر آن را تعیین می‌کنند نه هیچ‌گونه فرایند اعتباربخش بیرونی. بنابراین، تمامی تعاریف هنر با وساطت فرهنگ، تاریخ و زبان ارائه می‌شوند. (گرانت و نیوئل، 1395: صص27-28) در تفکیک عرف متشرعی از غیر متشرعی در هنر، هنر متشرعی، هنری است که تصویر زیباشناختی از هستی به عنوان آیات الهی دارد و در حقیقت، حکایت از زیبایی واقعیت دارد نه زیبانمایی و زیباییِ برساخته. در حالی‌که هنر معاصر، سوژه هنر است، هنر متشرعی، هنر واقع‌نما است و لذا بر خلاف هنرهای غیر متشرعی، فاقد تخیّل محض -و گاه توهّم- و لذت‌جویی و مفاهیمی از این قبیل است. هنر متشرعی، آمیزه‌ای از ایمان و احساس و از گرایش عرفانی به هستی برخوردار است، چنان که در ادبیات و نقوش ایرانی به وضوح دیده می‌شود. به نظر می‌رسد بتوان هنر متشرعی را هنر حاکی از مقاصد شریعت و مبانی حکمی-کلامی-عرفانی دین دانست و از این منظر، حدّ متشرعی می‌یابد. بنابراین، رفتار هنرمند به تناسب بنیاد فلسفی و فرهنگی هنر او دلالت بر هویت فرهنگی از یک سوی و اقتضای آداب و سنن فرهنگی ناشی از آن از سوی دیگر دارد. در هنر معاصر، هنر به دو دسته کلی هنر زیبا‌ و هنر کاربردی و دسته اوّل به هفت شاخه تقسیم می‌شود: هنرهای دستی (مجسّمه‌سازی، خیاطی، معرّق‌کاری و ...)، معماری، هنرهای تجسّمی یا ترسیمی (نقاشی، خطاطی، عکاسی، گرافیک و...)، موسیقی، حرکات نمایشی (رقص و...)، ادبیات (شعر، داستان، فیلمنامه و...) و هنرهای نمایشی (سینما، تئائر و ...).

8-2-2. سازمان و حکمرانی فرهنگی

به طور کلّی موضوع مدیریت، سازمان و موضوع حکمرانی، مداخله دولتی است. تعاریف متفاوت و نظریه‌های گوناگونی از سازمان ارائه شده است (رضائیان، 1395: صص64-94) که با توجه به تعاریف متعدد از سازمان می‌توان بیان کرد سازمان عبارت است از: فرایند های نظام یافته از روابط متقابل افراد برای دست یافتن به هدف‌های معیّن (رحمانی، 1394: ص29) امّا در تعریف مختار با نظر به مبانی فقه نظام در تقسیم نظامات اجتماعی و نظامات رفتاری (طباطبائی، 1401: صص75-76)، سازمان، نظام رفتاری کلان، مجموعی و هدفمند است که بر اساس اراده مشترک افراد –انسجام میان رفتارهای خرد- تحت رهبری واحد شکل می‌گیرد و نظام برنامه‌ریزی رهبر، غایت مطلوب این رفتار را تعیین می‌کند زیرا لازمه تحقق اراده مشترک، فعلیت التزام به امر واحد است و امر واحد –هرچند با انسجام و مشورت حاصل آید.- نیازمند ابلاغ و اجرای رهبر سازمان است تا نظم و سازماندهی تحقق یابد. بر این اساس، سازمان یک «نظام رفتاری تحت فرمان» است و اعضای آن، کنشگرانی هستند که در این نظام فعالیت دارند. بر این مبنا، رفتار سازمانی، رفتاری خرد در ذیل یک نظام جامع از روابط رهبر و اعضا تعریف می‌شود و شخصیت سازمانی به عنوان یک مکلف -با توجّه به آن‌چه در خطابات شؤونیه در ذیل نظریه خطابات جامع می‌آید- امکان می‌یابد. لذا شخصیت سازمانی یک شأن تکلیفی مجزّا از فرد مکلف است که مورد خطاب واقع می‌شود.

حکمرانی در امتداد مدیریت دولتی سازمان قلمداد می‌شود. از جمله گفته شده است حکمرانی همان حاکمیت شبکه‌هایی است که جامعه مدنی را با دولت پیوند می‌دهند و حکمرانی، فرایند جدید رهبری و هدایت جامعه است. حکمرانی به گسترش دامنه هدایت و رهبری جامعه اشاره دارد و در پرتو حکمرانی، مرزبندی بخش‌های سه‌گانه جامعه یعنی بخش عمومی، خصوصی و جامعه مدنی کم‌رنگ جلوه می‌نماید. (سالارزهی و ابراهیم‌پور، 1391: ص52)

تحلیلی که از ماهیت حکمرانی در فضای رایج -با وجود اختلاف رویکردها- می‌شود بر اساس دموکراسی است. امّا بنابر نظر نویسنده، در نظام ولائی، حکمرانی در تعریف عملیاتی عبارت است از فرایند مداخله و اعمال قدرت در حوزه عمومی سیاست که بر اساس تنظیم رابطه امام-امّت در مشارکتی فعّال شکل می‌گیرد. در این تعریف، قید حوزه عمومی سیاست، احتراز از حوزه سازمانی و اداری دولتی است. بحث از حوزه سازمانی و اداری دولتی مربوط به حوزه تشکیل حکومت است. لذا از تمایزهای میان فقه حکومت و فقه حکمرانی در ذیل فقه نظام سیاسی را می‌توان اختصاص فقه حکومت به اجزا و ساختار سازمانی دولت و ارتباط فقه حکمرانی با مداخله در حوزه عمومی سیاست دانست. مبنای تنظیم رابطه، محور بودن نسبت امام و امت است. مبنای این تعریف، ادلّه‌ای است که در نسبت امام و امّت، بر مسئولیت دولت در ایجاد مشارکت عمومی در اعمال قدرت در حوزه عمومی سیاست دلالت دارد.

9-2-2. حقوق فرهنگی

مقصود از حقوق فرهنگی، دو حیث از مناسبات میان حقوق و فرهنگ است:

1) حقوق فرهنگی به معنای حقوق مردم در نظام اسلامی نسبت به برخورداری از امر فرهنگی.

 2) حقوق فرهنگی به معنای قواعد الزام‌آور نسبت به اعمال و جرایم فرهنگی.

هر دو حیث را از حوزه‌های امر فرهنگی می‌توان قلمداد نمود. از حیث اوّل، حقّ برخورداری از آموزش و پرورش، حقّ بر مالکیت معنوی، حقّ بر مشارکت فرهنگی و حقّ تعیین سرنوشت فرهنگی به عنوان مصادیق حقوق فرهنگی معرّفی شده است. (هاشمی، 1393: صص509-529) از حیث دوم، قواعد حقوقی، قوانین، مجازات‌ و اعمال آن در حوزه فرهنگ را شامل می‌شود. بنابراین، قضاء، جزاء و تقنین فرهنگی، سه بخش از مباحث حقوق فرهنگی به شمار می‌آید.

10-2-2. اقتصاد فرهنگی

اقتصاد فرهنگی در دهه 1960 با ارائه چارچوب تحلیلی برای تبیین مسأله افزایش هزینه‌ها در بخش هنر پا به عرصه وجود گذاشت و توجیهی اقتصادی برای مداخله عمومی فراهم کرد. (تاوز، 1396: ص13) موضوع‌هایی که در اقتصاد فرهنگی مطالعه می‌شوند عبارت‌اند از: تقاضا، مشارکت و مصرف آثار هنری و میراث، عرضه‌ها، هزینه‌ها و یارانه‌های تولید، بازار کار هنرمندان، سازمان اقتصادی صنایع خلاق، بازار آثار هنری و نقش کپی رایت در بازار محصولات فرهنگی. (تاوز، 1396: ص14) حوزه‌های ذیل این کلان‌موضوع، صنایع خلاق، میراث فرهنگی، مالکیت معنوی (فکری)، محصولات هنری و گردشگری را شامل می‌شود. هرچند منشأ مباحثات اقتصاد فرهنگی در غرب را می‌توان کالایی شدن زندگی فرهنگی ناشی از ترویج فرهنگ سرمایه‌داری دانست که از یک سوی بر مصرف‌گرایی با ابزارهایی مانند آگهی‌های بازرگانی و از سوی دیگر بر ارزش اجتماعی تولید ثروت بنا شده است امّا نمی‌توان حقوق و تکالیف مالی در فعالیت‌های فرهنگی را نادیده گرفت. این غیر از آن است که فرهنگ در جامعه مصرفی به صنعت فرهنگ تبدیل می‌شود.

3. چیستی و چگونگی فقه فرهنگ

با موضوع‌شناسی فرهنگ، مقصود از فقه فرهنگ نیز معلوم می‌شود. فقه فرهنگ، علم به احکام شرعی در مسائل حوزه فرهنگ از ادله تفصیلی است. این مسائل در مواجهه با ادبیات فقهی در ساحت‌های سنن، آداب، معروف و منکر قابل بازتعریف است و لذا می‌توان فقه فرهنگ را «فقه السنن و الآداب و المعروف و المنکر» تلقی کرد. هرچند تعبیر به فقه نظام فرهنگی از فقه فرهنگ دقّت بیشتری دارد. چون مجموع حوزه‌های امر فرهنگی در رابطه‌ای تولیدی- اجتماعی-منطقی، یک نظام را تکوین می‌دهد که در ذیل هویت فرهنگی مشترک واجد تعامل میان سازمان‌ها، روابط، کنشگری‌ها و پدیده‌های فرهنگی است؛ چنان‌که پیش از این، فرهنگ به عنوان یک نظام اجتماعی تعریف شد.

با توجّه به تأکید و برتری مفهوم «فقه نظام فرهنگی» بر «فقه فرهنگ»، شناخت آن متوقّف بر فهم نسبت اجزای مفهومی آن است: فقه نظام و فقه فرهنگ. دو دیدگاه در این‌باره می‌توان تقریر کرد:

3-1. نسبت فقه فرهنگ با فقه نظام

3-1-1. دیدگاه استاد محسن اراکی

دیدگاه استاد اراکی  در هر دو حوزه از تفصیل خاصّی برخوردار است امّا بر اساس مجموع متون و دروس ایشان فهمی برای نویسنده فراهم است که اجمال آن ارائه می‌شود:

فقه نظام در تعریف آیت‌الله اراکی، رویکردی در فقه است که هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ روش متمایز است. این تعریف بیانگر فقه مربوط به احکام رفتارهای اجتماعی به عنوان اراده مشترک افراد جامعه است. ایشان معتقد است:

«رابطۀ سیستماتیک احکام فرع چیز دیگری است؛ فرع وجود یک مکلفی به نام مکلف کلان است. ... ما برخی تکالیفی داریم که مخاطب این تکالیف اصولاً جمع مرکب حاکم و محکوم است. ... این فقه نظام است و اگر ما می‌بینیم که احکام فقهی ما نظام مند هستند، به دلیل این است که این احکام فقهی در چارچوب یک همچنین رابطه‌ی بین حاکم و محکوم دیده شده است.»^[9]

تعبیر استاد از فقه نظام، فقه کلان در برابر فقه خرد است. از این منظر، از سه جهت میان فقه کلان و فقه خرد تفاوت وجود دارد: موضوع، محمول و روش استنباط. به لحاظ موضوعی، موضوع در فقه خرد، رفتار شخصی مکلفان و در فقه کلان، رفتار اجتماعی آنان است؛ به لحاظ محمولی، سه تفاوت وجود دارد:

1. حکم شرعی در فقه خرد معمولاً بر جعل واحد در مقام اثبات و دلالت دلیل، مشتمل بر جعل واحد است امّا بسیاری از احکام شرعی فقه کلان –در مقام اثبات- مشتمل بر جعل های متعدد هستند.
2. در فقه خُرد هر یک حکمى مستقل از حکم دیگر است و چنین نیست که بخشى از یک واحد به‏هم‏پیوسته به‏شمار آیند، مگر آنکه در قالب فقه کلان به آنها نظر شود که در این‏صورت، هر یک از این احکام، بخشى از یک ساختواره به‏هم‏پیوسته را تشکیل خواهند داد؛ به عبارتى دیگرساختوارگى احکام فقه خرد به‏وسیله احکام مربوط به فقه کلان شکل مى‏گیرد.
3. احکام در فقه خرد انحلالی و در فقه کلان، مجموعی است و معمولاً افعال فقه کلان در مقام امتثال، مجزای از یکدیگر نیستند.

تفاوت سوم، تفاوت در روش استنباط است. از این منظر، روش استنباط در فقه کلان، غالباً غیر مستقیم است. مقصود از روش غیر مستقیم استنباط، استنباط حکم از حکم دیگرى است که از منابع اصلى شریعت استنباط گردیده است. در این روش، استنباط حکم دو مرحله دارد: استنباط مستقیم حکم از کتاب و سنّت و سپس استنباط حکم شرعى از حکم شرعى دیگر. این نحوه‌ی استنباط براساس تلازمى –اعم از ثبوتی و اثباتی- است که بین دو حکم شرعى با مجموعه‏اى از احکام شرعى و حکم شرعى دیگر وجود دارد. (اراکی، 1393: ج1، صص11-26)

در امتداد این رویکرد و تعریف در فقه فرهنگ، اوّلاً فرهنگ «منظومه پسندها و ناپسندها در یک جامعه» است و فقه فرهنگ، بررسی فقهی این منظومه است. ثانیاً تقسیم مکلّفان در دو حوزه فرهنگ خرد و فرهنگ کلان است که هرکدام شامل سه حوزه خرد فرهنگ باورها، فرهنگ گفتار و فرهنگ رفتار می‌شود. مکلّف در فرهنگ کلان، حکومت است. «مقصود از فقه کلان فرهنگ، فقهی است که مکلّف به آن، حکومت است یعنی مکلّف به آن، جامعه‌ای است که از حکومتی برخوردار است که رفتار اجتماعی را شکل می دهد.»^[10]

3-1-2. دیدگاه مختار

در دیدگاه مختار، با تقسیم نظامات انسانی به نظام اجتماعی و نظام رفتاری؛ نظام های رفتاری، کنش های سازمان یافته‌ای هستند که درون نظام های اجتماعی -به عنوان مجموعه و کل حاصل از اراده مشترک اجزاء- شکل می‌گیرد و فقه نظام به بیان حکم هر دو نظام می پردازد. نظام های رفتاری به دو دسته کلی قابل تقسیم اند: نظام های رفتاری تحت فرمان (سازمان) و نظام های رفتاری تعاملی (روابط اجتماعی). باید در بحث از فقه نظام میان نظام رفتاری و نظام اجتماعی تفکیک نمود. موضوع نظام رفتاری، رفتارهای انسجام یافته و سازمان یافته بشر است امّا معنای نظام اجتماعی، مجموعه و کلّ حاصل از اراده مشترک اجزاء است. از این منظر، سه دسته نظام اجتماعی وجود دارد: نظام سیاسی، نظام اقتصادی و نظام خانواده و سایر نظامات اجتماعی دیگر مانند نظام فرهنگی و نظام آموزشی در ذیل این دسته‌ها قرار می‌گیرد. نظام رفتاری باید ذیل نظام اجتماعی تعریف شود زیرا حصول نظام اجتماعی از اراده مشترک متفرع بر سازمان یابی رفتارها و کنش های انسانی است. (طباطبائی، 1401: صص75-76)

از سوی دیگر خطاب شرعی در نظامات متفاوت با سایر سطوح مکلفین است و اساساً انحلال یا عدم انحلال در خطابات شرعی موضوع ندارد، بلکه تشکیکی و جامع از افراد، نوع آنان و شئون مکلّفین است. به بیان دیگر، مکلّفان به سه دسته فرد مکلّف، جمع مکلّف و شأن مکلّف تقسیم می‌شود و هر مرحله از نمود خطاب شرعی به ترتیب در آن‌ها شکل می‌گیرد. مقصود از شأن، شخصیت اجتماعی، حقوقی، موقعیت و هر اعتبار عنوانی دیگری است که او را از حیث فرد بما هو فرد یا جمع بما هو جمع جدا می‌کند و مسئولیت جدیدی بر عهده او می‌گذارد: مانند کارمند، مدیر، بایع، زوج و ... . خطاب در مرحله فرد، خطاب شخصیه، در مرحله جمع، خطاب نوعیه و در مرحله شؤون، خطابات شؤونیه است و در نسبت میان هرکدام در سهمی که از اراده مشترک مکلفان در نظام انسانی وجود دارد، تکلیف متوجّه آنان می‌شود.

وجوب امتثال مکلف از اوامر و نواهی شارع هنگامی معنا می باید که خطاب شرعی بر او منجز شود و سپس تکلیف استقرار یابد. بنابر خطابات جامع، خطاب شرعی در سه مرتبه منجزیت می‌یابد: مرتبه تعلق خطاب به شؤون مکلفین، مرتبه سرایت خطاب از شؤون به نوع مکلفین و مرتبه انطباق خطاب بر افراد مکلفین. برای مثال، حاکم، شأنی از شؤون در نظام سیاسی است و بنابر تعلق خطاب به شؤون مکلفین، شأن حاکم مورد خطابِ احکام مربوط به حاکم است و در مرتبه دوم، به نوع حکّام سرایت می‌یابد و در مرتبه سوم بر فرد حاکم منطبق می‌شود. معنای این سخن آن است که خطاب شرعی –برخلاف دیدگاه مشهور- انحلال نمی‌یابد؛ بلکه مقول به تشکیک است، در سه رتبه نمایان می‌شود و حکایت از حقیقت واحدی در مقام منجزیت خطاب دارد که وجه امتیاز و افتراق مراتب آن به خطابِ واحدِ جامع از نوع مکلفین بر می‌گردد. یعنی اساساً موضوع انحلال در خطاب شرعی وجود ندارد. (طباطبائی، 1401: صص88-89)^[11]

با این تفسیر از فقه نظام،

اوّلاً فرهنگ به عنوان نظام اجتماعی از نظام‌های سه‌گانه سیاسی، اقتصادی و خانواده استقلال ندارد و به این لحاظ، حکمرانی فرهنگی، اقتصاد فرهنگی و مسئولیت‌های خانواده در فرهنگ مطرح می‌شود. به طور کلّی، نظام سیاسی، نظام امامت است، نظام اقتصادی، نظام ارزش و مبادله است و نظام خانواده، نظام مبتنی بر قرابت و تدبیر منزل است. نظام فرهنگی بر مبنای روابط امام و امّت از یک سوی و روابط میان امّت از سوی دیگر و روابط امّت با سایر امّت‌ها از دیگر سوی، در ذیل نظام امامت تکوین می‌یابد و امامت، قوام روابط امّت می‌شود. لذا با تغییر نظام‌های سیاسی، نظامِ فرهنگ‌ها تغییر می‌کند. بعضی نمودهای نظام فرهنگی در اقتصاد و خانواده ظاهر می‌شود. آیه شریفه هم مؤید است: «یوم ندعوا کلّ أناس بإمامهم» (إسراء، 71) در این آیه، حشر جمعی قائم به امام بیان شده است که اعم از امام عدل و ظلم است و نظام فرهنگی هم در ذیل این حشر قرار می‌گیرد.  

ثانیاً در نظام فرهنگی، نظام‌های رفتاری هم وجود دارد که سازمان‌های فرهنگی و روابط اجتماعی از آن موارد است.

ثالثاً خطابات شرعی در فقه نظام فرهنگی از یک سوی متوجه سه ساحت فرد، جمع و شؤون است و از سوی دیگر، دلالت خطابات در حوزه فرهنگ در ارتباط با سه نظام اجتماعی اصلی تحلیل می‌شود و از دیگر سو، نظام‌های رفتاری، ساحت اجتماعی متفرّد از نظام اجتماعی امّا مرتبط به آن دیده می‌شود. 

3-2. نسبت فقه و فرهنگ در فقه فرهنگی

با وجود این‌که فقه فرهنگ، فقه مسائل فرهنگ است امّا فقه فرهنگی، فقه رویکردی به فرهنگ است و شمول احکام و موضوعات فرهنگی گوناگون را درنظر دارد. فقه فرهنگی، در سطح نظامات در ابواب کلّی فقه نظام فرهنگی و فقه نظام مدیریت فرهنگی (اعم از سازمان فرهنگی و حکمرانی فرهنگی) می‌توان تقسیم کرد و الزامات و دلالت‌های فرهنگی احکام و ادلّه و موضوع‌شناسی فرهنگی در ابواب فقهی، در این ابواب خود را نمایان می‌کند. یعنی از یک سوی، خود فرهنگ فی نفسه و مستقل موضوع بحث است و از سوی دیگر، حکمرانی و مدیریت آن با انضمام میان فقه مدیریت و فقه سیاسی با فقه نظام فرهنگی. فقه نظام فرهنگی درون فقه نظام مدیریت فرهنگی معنا می‌یابد و بسیاری موضوعات فقهی در مدیریت فرهنگی در فقه نظام فرهنگی بررسی می‌شود. بنابراین، فقه نظام مدیریت فرهنگی، آمیزه‌ای از فقه تسنین و فقه تنظیم است و الزامات فقه نظام را در حوزه‌ی فقه فرهنگی سرایت می‌دهد. نسبت فقه و نظام فرهنگی، نسبت اضافی است و فقه نظام فرهنگی، بخشی از فقه فرهنگی را شامل می‌شود و می‌توان تمام ابواب فقهی را با این رویکرد توضیح داد. یعنی فقه نظام فرهنگی، فقه مربوط به امر فرهنگی است امّا فقه فرهنگی، فقه ناظر به موضوعات فرهنگی با رویکرد فرهنگی به فقه است. رویکرد فرهنگی در ادبیات این پژوهش به معنای توجّه به الزامات و دلالت‌های فرهنگی احکام و ادلّه از یک سوی و التزام به اقتضائات موضوع‌شناختی در موضوعات فرهنگی در تمام ابواب فقه است. البته گاه در این اثر به جهت امکان تفاهم علمی و با تسامح از فقه فرهنگی به فقه فرهنگ تعبیر شده است.

وقتی از مفهوم فقه فرهنگی بحث می‌کنیم، یعنی رابطه‌ای میان فقه و فرهنگ پیش از ورود به عرصه نظام مسائل فقهی دیده‌ایم. در این رابطه، فقه از منابع فرهنگ اسلامی است و احکام فقهی، ساختار و روابط فرهنگی را تنظیم می‌کند، لذا دلالت فرهنگی دارد و می‌توان چنین قائل شد که فقه از طهارت تا دیات در حال تنظیم نحوه زیست انسانی در کنش، ساختار و روابط کلان و خرد در ذیل معنای ایمانی در چارچوب فرهنگ است. با این نگاه، همانطور که در سطح امامت، تمام فقه، حکومتی است، در سطح معنا و عناصر اجتماعی ذیل آن، تمام فقه، فرهنگی است. بنابر این، با رعایت محکمات و متشابهات انسانی، احکام فقهی در هرکدام از سطوح انسانی بر حوزه‌ و رویکردی فقهی تفسیر می‌شود. حتّی در روابط افرادی، آداب در ذیل کلّ فرهنگی معنا دارد و این آداب، در میان عموم جامعه اسلامی به عنوان آداب است؛ هرچند امتثال آن فردی و در خلوت باشد.

با رویکرد فرهنگی در بررسی تراث فقهی امامیه، ابواب و مسائل گوناگونی به دست می‌آید که سنخ فرهنگی دارد. عناوین بعضی از این ابواب و مسائل در ادامه می‌آید:

در ابواب عبادات؛

کتاب الطهارۀ: احکام تخلّی و ازاله نجاست، آداب و ضو و اغسال واجبه و مسنونه، تکفین و تدفین اموات.

کتاب الصلاۀ: اذان، نوافل، سلام کردن، نماز جماعت، مسجد، نماز جمعه، مندوبات و مکروهات صلاۀ.

کتاب الصوم: مندوبات و مکروهات صوم، مبطلات و محرمات جنسی صوم، اعتکاف. 

کتاب الحج، نظام حج مشتمل بر مجموعه سنن و آداب تکلیفی و ترجیحی است.

کتاب الجهاد: دعوت قبل الجهاد، احکام اهل ذمّه.

کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

در ابواب معاملات؛

مکاسب محرّمه: کذب، توریه، تنجیم، سحر، تدلیس ماشطه، رشوه، تصویر صور ذات الأرواح، مسکرات، حفظ کتب ضلال، شعبده، سبّ المؤمنین، تحریم پوشش طلا بر مرد، غناء، غیبت، قیادت، تطفیف (کم‌فروشی).

کتاب البیع: مندوبات و مکروهات معامله.

کتاب الصلح: احکام فرهنگ شهر نشینی در ذیل عنوان نزاع الاملاک.

کتاب الوقوف و الصدقات.

کتاب السبق و الرمایه، مربوط به احکام فراغت.

کتاب النکاح: کفویت، احکام نظر، مستحبّات خواستگاری و زفاف، شرایط جماع، عقیقه.

کتاب الصید و الذباحۀ: شرط اسلام در ذبح.

کتاب الأطعمۀ و الأشربۀ، مربوط به احکام فرهنگ غذایی.

در ابواب احکام؛

کتاب القضاء: آداب القضاء و مجلس قضاوت.

کتاب الحدود و التعزیرات: تفخیذ، قذف، قیادت، زنا، لواط، مساحقه، ارتداد، استمنا، هتک محترمات.

کتاب الدیات: دیه عاقله، مربوط به فرهنگ خانواده.

4. نتیجه‌گیری

در این پژوهش، معرفی فقه فرهنگ در سه محور چیستی، چگونگی و نظام مسائل بررسی شد. در محور اوّل، فرهنگ به عنوان یک نظام اجتماعی شناخته شد که بر اساس محکمات و متشابهات انسانی تکوین یافته است و لذا تعبیر به نفس فرهنگی شد. فقه فرهنگ، علم به احکام این موضوع از ادله تفصیلی است. در محور دوم، مقتضای این خصوصیات در موضوع حکم، تأسیس فقه فرهنگ با رویکرد نظامات است که در پیوند میان فقه نظام و فقه فرهنگ بحث شد. در محور سوم، ده حوزه فرهنگی معرفی شد که شامل هویت فرهنگی، روابط اجتماعی، ارتباطات اجتماعی و رسانه، فراغت‌گزینی و سبک‌زندگی، خرده‌فرهنگ‌ها، ارتباطات میان‌فرهنگی، هنر، سازمان و حکمرانی فرهنگی، حقوق فرهنگی و اقتصاد فرهنگی می‌شد. هرکدام از این ده حوزه، بخشی از تحقق مسائل فرهنگی است که به نحوی به معنا و نحوه زیست اجتماعی بشر وابسته است و به لحاظ این وابستگی ماهیت فرهنگی دارد. در نسبت میان این نظام مسائل با آن چیستی و چگونگی، دو محور در فقه فرهنگی شامل فقه نظام فرهنگی و فقه نظام مدیریت فرهنگی می‌شود. نظام فرهنگی، نظام اجتماعی و نظام مدیریت فرهنگی، نظام رفتاری ذیل آن است که در سازمان فرهنگی و حکمرانی فرهنگی تحقق دارد؛ چنان‌که در میانه بحث، فقه نظامات به دو قسم کلّی فقه نظامات اجتماعی و فقه نظامات رفتاری تقسیم شد و قسم دوم در ذیل قسم اوّل قرار گرفت. با این بیان، نمایی کلّی از فقه فرهنگ به دست می‌آید.

[1]. «زیّن للنّاس حبّ الشهوات من النّساء و البنین و القناطیر المقنطرۀ من الذهب و الفضّۀ و الخیل المسوّمۀ و الأنعام و الحرث ذلک متاع الحیاۀ الدّنیا»

[2]. در جای دیگر نیز می‌فرماید: «کذلک زیّنا لکلّ أمۀ عملهم» (انعام: 108). آیه 88 سوره یونس نیز به این مطلب ارتباط دارد.

[3]. «قل أ أنبّئکم بخیر من ذلکم للّذین اتّقوا عند ربّهم جنّات تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها و أزواج مطهّرۀ و رضوان من الله و الله بصیر بالعباد* الّذین یقولون ربّنا إنّنا آمّنا فاغفر لنا ذنوبنا و قنا عذاب النّار* الصّابرین و الصّادقین و القانتین و المنفقین و المستغفرین بالأسحار»

[4]. «أ فحسب الّذین کفروا أن یتّخذوا عبادی من دونی أولیاء إنّا أعتدنا جهنّم للکافرین نزلاً* قل أ أنبّئکم بالأخسرین أعمالاً* الّذین ضلّ سعیهم فی الحیاۀ الدّنیا و هم یحسبون أنّهم یحسنون صنعاً* اولئک الّذین کفروا بآیات ربّهم و لقائه فحبطت أعمالهم فلا نقیم لهم یوم القیامۀ وزناً»

[5]. همبستگی معنایی، همبستگی اجتماعی در معانی یک فرهنگ است که افراد پس از یک پذیرش عمومی، آن را به عنوان بخشی از فرهنگ خود می‎پذیرند. ارزش‌ها معمولاً از این طریق شکل می‌گیرند. معنا در این مفهوم در مقابل عناصر مادی فرهنگ است.

[6]. «إنّ الله لا یغیّر ما بقوم حتّی یغیّروا ما بأنفسهم»

[7]. «صراط الّذین أنعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لا الضّالیّن».

[8]. «(المغضوب علیهم) النُّصاب و (الضّالیّن) الشّکّاک و الذین لا یعرفون الإمام»

[9]. سخنرانی آیت الله محسن اراکی در مراسم افتتاحیه پژوهشگاه فقه نظام، 15 شهریور 1396

[10]. خارج فقه فرهنگ، سال تحصیلی 1396-97، جلسه 1

[11]. فروع و ادلّه دیدگاه مختار در این مقاله آمده است.