آمار
| تعداد نشریات | 54 |
| تعداد شماره‌ها | 2,546 |
| تعداد مقالات | 36,078 |
| تعداد مشاهده مقاله | 16,045,024 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 7,309,059 |
کلاهخود خدا و واقعگرایی تجربه دینی | ||
| آیین حکمت | ||
| دوره 17، شماره 1، فروردین 1404، صفحه 70-53 اصل مقاله (2.08 M) | ||
| نوع مقاله: مقاله پژوهشی | ||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22081/pwq.2025.71483.1231 | ||
| نویسنده | ||
| حمیدرضا شاکرین* | ||
| گروه منطق فهم دین، پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، قم، ایران. | ||
| تاریخ دریافت: 30 فروردین 1404، تاریخ پذیرش: 04 تیر 1404 | ||
| چکیده | ||
| از جمله مسائل فراروی تجربههای دینی و عرفانی واقع‌‌نمایی آنها است و با پیدایش نظریه‌‌های جدید در عصب‌‌شناسی الهیات باب جدیدی در این باره گشوده شده است. یکی از دیدگاه‌های مطرح در این حوزه، موضع مایکل پرسینگر مبنی بر خاستگاه مغزی تجربههای دینی و امکان کنترل و همتاسازی آنها از طریق فناوری‌‌های پیشرفته است. این گمانه دستمایه‌‌ای برای جریان الحادی و شک‌‌گرا در مقابله با واقعگرایی تجربه دینی است. با توجه به اهمیت دفاع عقلانی و منطقی از تجربه‌‌ها و باورهای دینی در برابر چالش‌های نوپدید، هدف پژوهش حاضر بررسی میزان اعتبار علمی و نسبت دیدگاه یاد شده با واقعگرایی تجربه دینی است. مایکل پرسینگر روان‌‌‌‌شناس آمریکایی-کانادایی، مغز آدمی را جایگاه تمام تجربیات او دانسته و تجربههای دینی را با الگوهای خاصی از فعالیت‌های مغز مرتبط میداند. به‌نظر وی، تجربههای عرفانی و دینی توسط ریزموج‌‌های الکتریکی جاری در ساختارهای عمیق لوب تمپورال مغز برانگیخته میشوند. وی وقوع چنین تجربه‌‌هایی را قابل کنترل و همتاسازی از بیرون میداند و در این راستا، «کلاهخود خدا» را برای مطالعۀ تجربههای مذهبی و اثرات تحریک نامحسوس لوب گیجگاهی مغز به‌‌کار گرفت. براساس گزارش پرسینگر، بسیاری از افراد مورد آزمایش با به‌سر نهادن کلاهخود خدا تجربههای عرفانی و حالات دگرگون شده»ای را گزارش کرده‌اند. بر این اساس، او فرضیۀ تحریک الکتریکی مغز برای ایجاد تجربۀ عرفانی و دینی را ارائه کرد و لوب گیجگاهی را خاستگاه تجربههای دینی انگاشت. بنابراین، تجربههای عرفانی که طی قرون گذشته مبنای اصلی عقاید دینی و نظام‌‌های اعتقادی-اجتماعی مختلفی بوده و به مبادی کیهانی منتسب می‌‌شدند، ناشی از تأثیر میدانهای مغناطیسی بر مغز انسان است. براساس این گمانه، دریافت‌های پیامبرانه و وحی نازل شده بر انبیای الهی نیز مستثنی نبوده و حالات پیامبران در زمان دریافت وحی را می‌‌توان نشانۀ نوعی بیماری همچون صرع و تشنّج مغزی قلمداد کرد. اکنون این سؤال مطرح میشود که درنتیجۀ چنین مدعیاتی، دیگر چه جایی برای اعتبار و ارزش تجربههای دینی، باورهای بنیادین دینی همچون خداباوری و نیز وحی الهی به‌‌مثابه عظیم‌‌ترین و مهم‌ترین منبع معرفت دینی و در یک کلمه، چه جایی برای واقعگرایی دینی باقی خواهد ماند؟ روش پژوهش توصیفی- تحلیلی بوده، و نتایج نشان داد، دعاوی پرسینگر اشکالاتی را نشان می‌‌دهد از قبیل: اولاً، ناکامی در همتاسازی و شکست تکرار تجربۀ مورد ادعای وی توسط دیگر پژوهشگران؛ تا آنجا که شماری از آزمایش‌های غیرمستقیم نیز نتیجه‌‌ای مغایر با مدعای پرسینگر را به‌نمایش گذاشته‌‌اند. ثانیاً، آسیب‌مندی آزمایش‌های پرسینگر و فقدان شرایط لازم از قبیل دوسو کور بودن. ثالثاً، ضعف و نارسایی میدانهای مغناطیسی تولیدشده توسط کلاهخود خدا و ناکارآیی میدانهای مغناطیسی ضعیف در بازتولید آزمایشگاهی تجربههای مورد انتظار. رابعاً، پیچیدگی و چندعاملی بودن تجارب مذهبی، تا آنجا که حتی بر فرض مثبت بودن آزمایش‌های پرسینگر، تجارب مذهبی متأثر از عوامل انگیزشی، شناختی و زمینه‌‌ای مختلفی هستند و نمیتوان آنها را با حالت‌های عصبی فیزیولوژیکی که به‌راحتی تعریف میشوند، یکسان انگاشت. به‌لحاظ دلالت معرفتی-الهیاتی نیز رویکرد الحادی بر آن است که تجربههای دینی و عرفانی، چیزی بیش از تصویرسازی ذهنی برآمده از فرآیندهای عصبی و رفتار طبیعی یا اختلالی سلول‌های مغزی نبوده و درنتیجه، نمیتوان آنها را تجربۀ واقعی و حکایت‌گر واقعیات و مابازاء عینی ورای خود دانست. در نقد این گمانه روشن شد که، اولاً، بنیاد عصب‌‌شناختی تجربه، دلیل معتبری برای نفی واقع‌‌نمایی آن نیست؛ زیرا اگر صِرف جایگاه مغزی تجربه، نافی واقع‌‌نمایی آن باشد؛ همۀ تجربههای انسان بی‌‌اعتبار خواهند شد و شکاکیتی فراگیر رقم خواهد خورد. ثانیاً، ناواقع‌‌نمایی یک تجربه، زمانی نتیجه میشود که پیشاپیش، ارتباط آن با واقعیت و متعلق خارجی نفی شده باشد؛ لیکن تحقیقات و آزمایش‌های پرسینگر چنین چیزی را اثبات نمی‌‌کند. ثالثاً، ناواقع‌‌نماانگاری تجربۀ دینی، مبتنی‌بر یک‌سری مبانی متافیزیکی و پیشینی است و برداشت آن از دیدگاه علمی، ناشی از خلط تبیین طبیعی و فیزیکی با فیزیکالیسم و طبیعت‌گرایی فلسفی و مغالطۀ اخذ جزءالعله به‌جای تمام‌العله است. رابعاً، بنیاد عصب‌‌شناختی و ایجاد آزمایشگاهی تجربۀ دینی، حتی مستلزم موضع شک‌‌گرایانه هم نمی‌‌تواند باشد؛ بلکه از جهت دلالت معرفتی کاملاً لااقتضاء است. خامساً، اصل بر واقع‌‌نمایی سیستم شناختی انسان است. بدین جهت، همچون دیگر تجربههای رایج بشری، اصل بر واقع‌‌نمایی تجربههای دینی است؛ الاً ماخرج بالدلیل. | ||
| کلیدواژه‌ها | ||
| مایکل پرسینگر؛ کلاهخود خدا؛ کلاهخود کورن؛ تجربه دینی؛ تجربه عرفانی؛ نوروتئولوژی؛ واقعگرایی دینی | ||
| عنوان مقاله [English] | ||
| The “God Helmet” and the Realism of Religious Experience | ||
| نویسندگان [English] | ||
| Hamidreza Shakerin | ||
| Department of Logic of Understanding Religion, Institute of Wisdom and Religious Studies, Institute of Islamic Culture and Thought, Qom, Iran | ||
| چکیده [English] | ||
| Among the issues confronting religious and mystical experiences is the question of their veridicality, a matter which has been further problematized with the emergence of new theories in neurotheology. One prominent view in this area is that of Michael Persinger, who holds that religious experiences have a neurological origin and can be controlled and replicated through advanced technologies. This hypothesis has served as a pretext for atheistic and skeptical currents opposing the realism of religious experience. Considering the importance of rationally and logically defending religious experiences and beliefs against emerging challenges, the present study aims to examine the scientific validity of Persinger’s view and its relation to the realism of religious experience. Michael Persinger, an American-Canadian psychologist, considers the human brain to be the locus of all experiences and associates religious experiences with specific patterns of brain activity. In his view, mystical and religious experiences are triggered by micro-electric waves flowing within the deep structures of the brain’s temporal lobe. He holds that such experiences can be externally controlled and replicated, and in this regard, he employed the so-called “God Helmet” to study religious experiences and the effects of subtle stimulation of the temporal lobe. According to Persinger’s reports, many experimental subjects who wore the God Helmet reported mystical experiences and altered states of consciousness. On this basis, he proposed the hypothesis of electrical brain stimulation to induce mystical and religious experiences and regarded the temporal lobe as their source. Consequently, mystical experiences— which for centuries had been considered the primary foundation of religious beliefs and various socio-religious systems and had been attributed to cosmic origins—are, according to this view, the result of magnetic fields influencing the human brain. Based on this hypothesis, prophetic revelations and divine inspiration received by God’s messengers are not exempt, and the states experienced by prophets during the reception of revelation can be interpreted as symptoms of certain conditions such as epilepsy or cerebral seizures. This raises the question: in the face of such claims, what room remains for the credibility and value of religious experiences, for fundamental religious beliefs such as theism, and for divine revelation as the greatest and most important source of religious knowledge—in short, for religious realism itself? The method of this study is descriptive-analytical, and its findings reveal several problems in Persinger’s claims: first, the failure to replicate his results and the inability of other researchers to reproduce the claimed experiences, with even some indirect experiments yielding contrary results; second, methodological flaws in Persinger’s experiments, including the absence of essential conditions such as double-blind procedures; third, the weakness and inadequacy of the magnetic fields generated by the God Helmet, and the ineffectiveness of weak magnetic fields in reproducing the expected experiences in laboratory settings; fourth, the complexity and multi-factorial nature of religious experiences, such that—even assuming the positive results of Persinger’s experiments—they are influenced by diverse motivational, cognitive, and contextual factors and cannot be equated with easily definable neurophysiological states; fifth, from an epistemological-theological perspective, the atheistic approach regards religious and mystical experiences as nothing more than mental imagery produced by neural processes and the normal or pathological behavior of brain cells, and thus denies that they are genuine experiences pointing to realities beyond themselves. In critique of this hypothesis, it is shown that, first, the neurological basis of an experience does not constitute valid evidence against its veridicality, for if the mere neural locus of an experience were sufficient to deny its realism, all human experiences would be discredited, leading to a universal skepticism; second, the conclusion that an experience is non-veridical presupposes the prior denial of its connection to external reality, something that Persinger’s studies do not establish; third, the denial of the realism of religious experience rests upon certain metaphysical presuppositions, and its adoption in the name of science results from conflating natural and physical explanation with philosophical physicalism and naturalism, as well as from the fallacy of taking part of a cause for the whole cause; fourth, even if the neurological basis and laboratory induction of religious experience were established, this would not entail a skeptical stance, for in terms of epistemic implication it is entirely non-committal; and fifth, the default assumption is the veridicality of the human cognitive system. Therefore, as with other common human experiences, the default assumption is the realism of religious experiences—unless proven otherwise. | ||
| کلیدواژه‌ها [English] | ||
| Michael Persinger, God Helmet, Koren Helmet, religious experience, mystical experience, neurotheology, religious realism | ||
| مراجع | ||
|
جوادی آملی (1386). تبیین براهین اثبات وجود خدا. قم: اسراء.
Dorland’s Illustrated Medical Dictionary. (28th ed.). W.B. Saunders Company, Philadelphia, USA, 1994.
French, Ch.C. & et al. (2009). The “Haunt” Project: An attempt to build a “haunted” room by manipulating complex electromagnetic fields and infrasound. Goldsmiths College, University of London, New Cross.
Gendle, M.H., McGrath, M.G. (2012). Can the 8-coil shakti alter subjective emotional experience? A randomized, placebo-controlled study. Perceptual and Motor Skills. 114 (1), p. 217–235. Granqvist, P. & et al. (a 2005). Sensed presence and mystical experiences are predicted by suggestibility, not by the application of transcranial weak complex magnetic fields. Neuroscience Letters, no. 379, p. 1–6.
Granqvist, P. & et al. (b2005). Letter to the Editor. Neuroscience Letters, no. 380, p. 348–350.
McGrath, A. & McGrath, J.C. (2007). The Dawkins Delusion, Atheist Fundamentalism and the Denial of the Divine. USA, Inter Varsity Press.
Persinger, M.A. & Healey, F. (2002). Experimental facilitation of the sensed presence: possible intercalation between the hemispheres induced by complex magnetic fields. The Journal of Nervous and Mental Disease, Aug, 190(8), p. 533-41.
Persinger, M.A. & Koren, S.A. (2005). Letter to the Editor. Neuroscience Letters, no. 380, p. 346–347. Persinger, M.A. (1983). Religious and Mystical Experiences as Artifacts of Temporal Lobe Function: A General Hypothesis. Perceptual and Motor Skills, no. 57, p. 1255-1262.
Persinger, M.A. (1987). Neuropsychological Bases of God Beliefs. New York: Praeger Publishers.
Persinger, M.A., Saroka, K., Koren, S.A. & Linda, St-P. (2010). The Electromagnetic Induction of Mystical and Altered States within the Laboratory. Journal of Consciousness Exploration & Research, 1(7), p. 808–830.
Stockdale, C.A. (2012). Neuroscience for the soul, British Psychological Society BPS updates. The Psychologist, no. 25, p. 520-523.
Wikipedia (2025). God Helmet. URL= https://en.wikipedia.org/wiki/God_helmet
| ||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 223 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 89 |
||