آمار
| تعداد نشریات | 54 |
| تعداد شمارهها | 2,632 |
| تعداد مقالات | 37,262 |
| تعداد مشاهده مقاله | 18,013,643 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 8,210,260 |
ماهیّت و واقعیتِ جهان اسلام «امت اسلامی» یا «مِلَل مسلمان»؟ | ||
| علوم سیاسی | ||
| دوره 28، شماره 3، مهر 1404، صفحه 7-28 اصل مقاله (2.07 M) | ||
| نوع مقاله: مقاله پژوهشی | ||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22081/psq.2025.72356.3026 | ||
| نویسنده | ||
| حبیب اله بابائی* | ||
| دانشیار، پژوهشکدۀ مطالعات تمدنی و اجتماعی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ایران | ||
| تاریخ دریافت: 28 تیر 1404، تاریخ بازنگری: 16 مهر 1404، تاریخ پذیرش: 27 آبان 1404 | ||
| چکیده | ||
| هدف اصلی این مقاله، واکاوی و نقد رویکرد تقلیلگرایانۀ جمیل آیدین در کتاب ایدۀ جهان اسلام است؛ رویکردی که شکلگیری مفهوم «جهان اسلام» را صرفاً یک پدیدۀ سیاسیِ مدرن میداند و آن را حاصل گفتمانهای امپریالیستی و پاناسلامیستی سدۀ نوزدهم میشمارد. مقاله حاضر استدلال میکند که تحلیل آیدین، بهرغم اهمیت تاریخی و پسااستعماریاش، به دلیل تمرکز بیشازحد بر ابعاد سیاسی و مدرنِ هویت اسلامی، از درک تداوم تاریخی، فرهنگی و ایمانی پیوندهای میان جوامع مسلمان غفلت میورزد. نویسنده تلاش دارد تا با تفکیک مفهومی میان دو سطح «حقیقت تمدنی و ایمانی امت» و «واقعیت سیاسی و نهادیِ جهان اسلام»، حقیقت وجودی امت را از برساخت سیاسی دولتها جدا کند و بر وجودی پایدار و تاریخی برای آن تأکید نماید. بنا به استدلال جمیل آیدین، هیچ وحدت فراگیر سیاسی پیش از سدۀ نوزدهم میان جهان اسلام وجود نداشته است و ازهمینرو مفهوم «Ummah» یا «Muslim World» محصول واکنشهای سیاسی در عصر امپریالیسم غربی است. در برابر این دیدگاه، مقالۀ حاضر بر یک مبنای هستیشناختی ـ تمدنی استوار است که امت اسلامی را نه به مثابۀ یک اتحاد سیاسی، بلکه به عنوان یک «اجتماع ایمانی و فرهنگی» در بستر تاریخ تلقّی میکند؛ اجتماعی که حقیقت آن در پیوندهای ایمانی (ایمان به خدا و رسول)، مناسک مشترک (بهویژه حج)، زبان وحی (عربی) و شبکههای علمی و فکری عالمان فراملی تعریف میشود؛ بدین ترتیب «جهان اسلام» نه یک پدیدۀ تصنعی، بلکه یک واقعیت زنده و تاریخی است که حول محور قرآن، سنت و فرهنگ برآمده از آن دو قوام یافته است. بدینسان پرسش اصلی این مقاله آن است که آیا مفهوم «جهان اسلام» صرفاً محصول سیاسیِ دوران مدرن و واکنش به استعمار است یا اینکه در یک حقیقت تمدنی و فرهنگی دیرینه ریشه دارد که از آغاز اسلام تا امروز استمرار داشته است؟ از این پرسش، چند پرسش فرعی نیز به وجود میآید: تمایز میان «امت به مثابه حقیقت ایمانی» و «جهان اسلام به مثابه تبلور سیاسی» چیست؟ آنگاه با وجود این حقیقت و پیوستگی تاریخی، امت اسلامی امروز در کنش سیاسی و تمدنی ناکارامد است و عوامل ساختاری، روانی و تمدّنی این گسست در دنیای اسلام چیست؟ روش تحقیق در این مقاله تحلیل انتقادی- تطبیقی خواهد بود. در ادامه نخست با بهرهگیری از روش «تحلیل متنی- گفتمانی» (Textual–Discursive Analysis) خوانشی از کتاب The Idea of the Muslim World ارائه میشود؛ سپس با روش «تحلیل مفهومی مقایسهای» (Comparative Conceptual Analysis)، دیدگاه آیدین با آرای متفکران مسلمان و اسلامشناسان تمدنی مانند مارشال هاجسن، حسین نصر، عبدالحسین زرینکوب و لوفان بومر سنجیده میشود و درنهایت با رویکرد «تحلیل سطحی- دووجهی» (Dual-Level Analysis)، میان دو سطح تحلیل ـ فرهنگ- ایمان از یک سو و سیاست- ساختار از سوی دیگر ـ تمایز مینهیم تا نسبت میان فرهنگ دینی و واقعیت نهادی تبیین گردد. نتیجۀ نخستین مقاله آن است که رویکرد آیدین دچار تقلیلگرایی تاریخی است؛ زیرا فرق میان «جهان اسلام سیاسی» و «امت ایمانی ـ فرهنگی» را نادیده میگیرد. وی همبستگی اجتماعی مسلمانان پیشامدرن را به سبب فقدان وحدت سیاسی انکار میکند، درحالیکه پیوندهای بنیادین ایمانی، فقهی، زبانی (زبان عربی) و عرفانی، شبکهای نیرومند از هویت مشترک میان مسلمانان پدید آورده بود. نتیجه دیگر اینکه در سدههای میانه اسلامی، بر خلاف فرض آیدین، عناصر جهانزیست تمدنی ـ همچون مراکز علم (بغداد، نیشابور، قرطبه)، مناسک عبادی (حج) و مبادلات فرهنگی و تجاری میان شرق و غرب اسلام، ساختارهای «فراملی» قدرتمندی را ایجاد کرده است که امروزه از آن به «تمدن اسلامی» تعبیر میشود. دیگر اینکه تحلیل آیدین با تاریخنگاری «از بالا به پایین» و تمرکز بر نخبگان سیاسی، آگاهی جمعی مردم مسلمان را از نظر دور نگاه میدارد؛ درحالیکه تجربۀ زیسته امت در بازار، مسجد و خانقاه نقش اصلی در تداوم هویت اسلامی داشته است. نکته چهارم در مورد شیوۀ فکری آیدین است که روش او را سکولار کرده، دین را به ابزار سیاسی فروکاهیده و به نیروهای درونی ایمان و وحی به عنوان عناصر مولّد هویت بیتوجه مانده است. نتیجۀ بعدی اینکه تنوع قومی، زبانی و فرهنگی در جوامع اسلامی، برخلاف تصور آیدین، نه نشانۀ گسست، بلکه نمود تعدد در وحدت تمدنی است. آخرین یافته اینکه جهان اسلام کنونی اگرچه از نظر سیاسی متکثر و متفرّق است، از منظر فرهنگی و ایمانی همچنان واجد وحدت تمدنی است که در قرآن، سنت و حافظۀ تاریخی مسلمانان استمرار دارد. با وجود این، در این مقاله دو مانع بنیادین معاصر در برابر فعلیتیابی امت اسلامی آشکار شده است: مانع ساختاری ـ وارداتی: نظام دولت ـ ملت وستفالیایی که پس از فروپاشی خلافت عثمانی بر جهان اسلام تحمیل شد، ساختار هویت «امت» را بهشدت تضعیف کرده، منطق «منافع ملی» را جایگزین «مصلحت امت» ساخته است. این نظام، شکلهای طبیعی پیوند میان مسلمانان را تکهتکه و سیاست جهان اسلام را در قالب دولتهای رقیب محصور کرده است؛ مانع روانشناختی ـ تمدنی: دو حالت درونی از «وَهن» و «ترس» ـ ترس از ناتوانی خود و ترس از هیبت دشمن ـ ارادۀ تاریخی امت را فلج کرده است. به تعبیر رهبر شهید انقلاب اسلامی ایران، تمدن غرب بیش از آنکه با ثروت و سلاح حکومت کند، با «هیبتِ» خود فرمان میراند. تا زمانی که این ترس از خویش و از دشمن رفع نشود، امت اسلامی به بازسازی تمدنی خود دست نخواهد یافت. نتیجۀ نهایی اینکه، نظریۀ آیدین مبتنی بر نوعی سوءفهم مفهومی میان هویت فرهنگی و نهاد سیاسی است. جهان اسلام هرگز صرفاً برساختهای مدرن نبوده، بلکه بر اساس منطق درونی ایمان و فرهنگ، از سدههای اولیه اسلامی تاکنون یک «کلیت فرهنگی زنده» را تداوم بخشیده است؛ بنابراین تحققنیافتن وحدت سیاسی جهان اسلام بر نبود آن دلالتی ندارد و بدینسان ناکارآمدی کنونی امت در مواجهه با بحرانهایی چون فلسطین ناشی از تعارض ساختاری میان منطق دولت- ملت و منطق امت است، نه از فقدان هویت. راهحل نیز نه در «ساختن» هویت جدید، بلکه در «بازیابی وجودی» امت از طریق بازگشت به قرآن، بازتعریف نسبت دولت و امت و رفع دو ترس بزرگ (ترس از خویشتن و ترس از دشمن) نهفته است. | ||
| کلیدواژهها | ||
| جهان اسلام؛ امت اسلام؛ تمدن اسلامی؛ هویت برساخته؛ ترس؛ جمیل آیدین | ||
| عنوان مقاله [English] | ||
| The Essence and Reality of the Muslim World: Islamic Ummah or Muslim Nations? | ||
| نویسندگان [English] | ||
| Habibollah Babaei | ||
| Associate Professor, Research Institute of Islamic Civilization and Social Studies, Islamic Sciences and Culture Academy, Qom, Iran | ||
| چکیده [English] | ||
| The primary objective of this article is to examine and critique the reductionist approach of Cemil Aydin in his book The Idea of the Muslim World—an approach that considers the formation of the concept of "Muslim World" merely as a modern political phenomenon, attributing it to imperialist and Pan-Islamist discourses of the nineteenth century. The present article argues that Aydin's analysis, despite its historical and post-colonial significance, due to its excessive focus on the political and modern dimensions of Islamic identity, neglects understanding the historical, cultural, and spiritual continuity of ties among Muslim societies. The author endeavors to conceptually distinguish between two levels—the "civilizational and spiritual truth of the Ummah" and the "political and institutional reality of the Muslim World"—separating the existential truth of the Ummah from the political construct of states, and emphasizing its enduring and historical existence. According to Cemil Aydin's argument, no comprehensive political unity existed in the Muslim World prior to the nineteenth century, and therefore the concept of "Ummah" or "Muslim World" is a product of political reactions during the era of Western imperialism. In contrast to this view, the present article is grounded in a civilizational-ontological foundation that conceives of the Islamic Ummah not as a political union, but as a "spiritual and cultural community" within a historical context; a community whose truth is defined through spiritual bonds (faith in God and the Prophet), shared rituals (particularly Hajj), the language of revelation (Arabic), and transnational scholarly and intellectual networks of scholars. Thus, the "Muslim World" is not an artificial phenomenon, but a living and historical reality that has coalesced around the Quran, the Sunnah, and the culture derived from them. Thus, the central question of this article is whether the concept of the "Muslim World" is merely a political product of the modern era and a reaction to colonialism, or whether it originates from an ancient civilizational and cultural truth that has persisted from the beginning of Islam to the present. From this question, several sub-questions arise: What is the distinction between "Ummah as a spiritual truth" and "Muslim World as a political crystallization"? Then, given this truth and historical continuity, why is the contemporary Islamic Ummah ineffective in political and civilizational action, and what are the structural, psychological, and civilizational factors behind this rupture in the Muslim World? The research method in this article will be critical-comparative analysis. Subsequently, by employing the method of "Textual-Discursive Analysis," a reading of Aydin's book The Idea of the Muslim World will be presented. Then, using "Comparative Conceptual Analysis," Aydin's views will be compared with the opinions of Muslim thinkers and civilizational Islamologists such as Marshall Hodgson, Hussein Nasr, Abdolhossein Zarrinkoub, and Lovat Bomer. Finally, through the approach of "Dual-Level Analysis," we establish a distinction between two levels of analysis—culture-faith on one hand and politics-structure on the other—to explain the relationship between religious culture and institutional reality. The first conclusion of the article is that Aydin's approach suffers from historical reductionism, as it ignores the distinction between the "political Muslim World" and the "spiritual-cultural Ummah." He denies the social solidarity of pre-modern Muslims due to the absence of political unity, whereas fundamental spiritual, jurisprudential, linguistic (Arabic), and Sufi bonds had created a powerful network of shared identity among Muslims. Another finding is that in the medieval centuries of Islam, contrary to Aydin's assumption, civilizational-worldview elements—such as centers of learning (Baghdad, Nishapur, Cordoba), ritual practices (Hajj), and cultural and commercial exchanges between East and West—had created powerful "transnational" structures that are today referred to as "Islamic Civilization." Moreover, Aydin's analysis, with its "top-down" historiography and focus on political elites, overlooks the collective awareness of ordinary Muslim people, whereas the lived experience of the Ummah in the bazaar, mosque, and Sufi lodge has played a central role in the continuity of Islamic identity. The fourth point concerns Aydin's mode of thinking, which has secularized his method, reducing religion to a political instrument, and disregarding the internal forces of faith and revelation as identity-generating elements. The next conclusion is that ethnic, linguistic, and cultural diversity in Islamic societies, contrary to Aydin's perception, is not a sign of rupture but an expression of plurality within civilizational unity. The final finding is that the contemporary Muslim World, though politically pluralistic and fragmented, still possesses civilizational and spiritual unity that persists in the Quran, the Sunnah, and the historical memory of Muslims. 8 ô Political science, Vol. 28, No. 3, 2025 Nevertheless, this article identifies two fundamental contemporary obstacles to the actualization of the Islamic Ummah: 1) Structural-Importation Obstacle: The Westphalian nation-state system imposed on the Muslim World following the collapse of the Ottoman Caliphate has severely weakened the identity structure of the "Ummah," replacing the "interest of the Ummah" with the logic of "national interests." This system has fragmented the natural forms of connection among Muslims and confined Muslim World politics within the framework of rival states; 2) Psychological-Civilizational Obstacle: Two internal states of "weakness" and "fear"—fear of one's own incapacity and fear of the enemy's grandeur—have paralyzed the historical will of theummah. As articulated by the Martyr Leader of the Islamic Revolution of Iran, Western civilization rules more through its "grandeur" than through wealth and weapons. Until this fear of self and of the enemy is removed, the Islamic Ummah will not achieve civilizational reconstruction.The final conclusion is that Aydin's theory is based on a conceptual misunderstanding between cultural identity and political institution. The Muslim World has never been merely a modern construct, but has, based on the internal logic of faith and culture, sustained a "living cultural totality" from the early centuries of Islam to the present; therefore, the non-realization of political unity in the Muslim World does not indicate its absence, and thus the current ineffectiveness of the Ummah in confronting crises such as Palestine stems from the structural conflict between the logic of the nation-state and the logic of the Ummah, not from an absence of identity. The solution lies not in "constructing" a new identity, but in the "existential retrieval" of the Ummah through returning to the Quran, redefining the relationship between state and Ummah, and removing the two great fears (fear of self and fear of the enemy) | ||
| کلیدواژهها [English] | ||
| Muslim World, Islamic Ummah, Islamic Civilization, Constructed Identity, Fear, Cemil Aydin | ||
| مراجع | ||
|
ابوالفضل، م. (2005م). الأمة القطب نحو تأصیل منهاجی لمفهوم الامه فی الاسلام. قاهره: مکتبة الشروع الدولیه.
بابایی، ح. (1393). پیوستگی در تمدن اسلامی. نقد و نظر، شماره 74.
بهمنی، م.ر. (1393). تمدن نوین اسلامی در اندیشۀ آیتالله خامنهای. نقد و نظر، شماره 74.
بورکهارت، ت. (1372). ارزشهای جاویدان در هنر اسلامی. در: مبانی معنوی هنر، س.ح. نصر (مترجم). تهران: سورۀ مهر.
خامنهای، س.ع. (19/11/1368). بیانات در دیدار جمعى از فرماندهان و کارکنان نیروى هوایى ارتش جمهورى اسلامى ایران در روز نیروى هوایى. قابل دسترس در: https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=2265
زرینکوب، ع. (1388). کارنامۀ اسلام. تهران: انتشارات امیر کبیر.
لوفان بومر، ف. (1382). جریانهای بزرگ در تاریخ اندیشۀ غربی. ح. بشیریه (مترجم). تهران: انتشارات مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
مرشایمر، جان جی. (1391). آثار و پیامدهای صهیونیسم و استکبار بینالمللی. ترجمۀ محسن محمودی. تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع).
مریدی، م.ر.؛ تقیزادگان، م.؛ عبداللهی، ه. (1392). تحلیل گفتمانهای هنر در ژئوپولیتیک جهان اسلام. مطالعات ملی، 14(2).
نصر، ح. (1383). قلب اسلام. م. شهرآئینی (مترجم). تهران: انتشارات حقیقت و مرکز بینالمللی گفتگوی تمدنها.
نصر، ح. (1389). جوان مسلمان و دنیای متجدد. م. اسعدی (مترجم). تهران: انتشارات طرح نو. | ||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 197 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 179 |
||