آمار
| تعداد نشریات | 54 |
| تعداد شمارهها | 2,632 |
| تعداد مقالات | 37,262 |
| تعداد مشاهده مقاله | 18,017,149 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 8,211,729 |
الطاقة التاريخية للقصص القرآنية في مواجهة الهرمنيوطيقا والتاريخانية المعاصرة | ||
| الحوكمة في القران والسنة | ||
| دوره 3، شماره 3، آذر 2025، صفحه 49-70 اصل مقاله (3.22 M) | ||
| نوع مقاله: المقالة الأصلية | ||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22081/jgq.2025.73081.1051 | ||
| نویسنده | ||
| محمدرضا قائمی نیک* | ||
| لقسم العلوم الاجتماعية، بالجامعة الرضوية للعلوم الإسلامية، مشهد، إيران | ||
| تاریخ دریافت: 10 مهر 1404، تاریخ بازنگری: 05 آذر 1404، تاریخ پذیرش: 05 آذر 1404 | ||
| چکیده | ||
| لقد وردت في القرآن الكريم قصص قرآنية متعدّدة، غير أنّ السؤال المطروح هو: هل لهذه القصص دور في بناء الحضارة الإسلامية الحديثة؟ ولأجل فهم هذا الدور، تناولنا في هذه الدراسة السؤال الآتي: «ما هي الطاقات الحضارية والتاريخية للبعد المتخيَّل في القصص القرآنية في مواجهة القصص الإنسانية القائمة على الخيال الهرمنيوطيقي الغربي والمعاصر؟» وفي سبيل الإجابة عن هذا السؤال، اعتمدنا منهج الدراسة المقارنة، فركّزنا أوّلًا على الهرمنيوطيقا والتاريخانية لدى مارتن هايدغر، ثمّ على آراء بول ريكور. إذ يرى هايدغر، في تفسيره للهرمنيوطيقا والتاريخانية، أنّ تشكّل مقولات الفاهمة عند كانط هو نتاج الخيال الإنتاجي، بينما يعرّف الخيال في قوّة الحكم بأنّه خيال استرجاعي. ومن وجهة نظره، فإنّ الفهم يتكوّن عبر الدور الهرمنيوطيقي بين هذين المعنيين للخيال، بحيث تحلّ الهرمنيوطيقا والتاريخانية محلّ الميتافيزيقا التقليدية والذات الاستعلائية. وفيما بعد، ومع التأكيد على العلاقة بين اللغة والخيال والسرد، أوضحنا ـ من خلال المقارنة بين آراء هايدغر وريكور ـ كيف تتشكّل الحقيقة والواقع في الهرمنيوطيقا الغربية المعاصرة تحت تأثير الخيال اللغوي، وكيف أنّ السرديات الإنسانية المتخيَّلة تصوغ الحقيقة تبعًا لصُوَر الخيال الإنساني. وفي القسم الثاني من المقال، ومع الإشارة إلى جهود هنري كوربان، بيّنّا أنّ الخيال في الفهم الهرمنيوطيقي عند هايدغر وأمثاله يعادل «الخيال المتّصل» في الحكمة الإسلامية، ولا سيّما في آراء أبو نصر الفارابي، وشيخ الإشراق، وصدر المتألّهين الشيرازي. فالفارابي، من خلال تمييزه بين النبي والفيلسوف، يرى أنّ الوحي هو ثمرة اتصال النبي بالعقل الفعّال، حيث تنزل الحقائق على النبي في آنٍ واحد بصيغتين عقلية وخيالية. بينما يتلقّى الفيلسوف الحقائق بصورة عقلية محضة، فإنّ النبي يدركها في ظاهرها التمثيلي وصورها الخيالية، وفي باطنها العقلي والبرهاني. وهذه الكيفية من الاتصال تمكّن النبي، بخلاف الفيلسوف، من التواصل مع لغة عامة الناس المنشغلين بالمحسوسات. ويؤكّد شيخ الإشراق على الصلة بين الخيال المتّصل والخيال المنفصل، ويميّز بين الصور الخيالية الحقيقية والإلهية من جهة، والصور الشيطانية والباطلة من جهة أخرى. وفي الحكمة المتعالية لصدر المتألّهين الشيرازي، ومع طرح فكرة التجرّد المثالي (على خلاف التجرّد العقلي الذي يقتصر على النوادر)، يُعدّ الوصول إلى الصور الخيالية في الخيال المنفصل أمرًا ممكنًا ومتاحًا لجميع البشر. وبسبب العلاقة بين الخيال المتّصل والمنفصل عند الحكماء المسلمين، فإنّ في باطن هذه الصور الخيالية تكمن حقائق عقلية وبرهانية. فجميع الناس يستطيعون إدراك الحقائق في صورتها الخيالية، غير أنّ الوصول إلى باطنها العقلي يظلّ محتاجًا إلى التجرّد العقلي، وهو خاص بالنوادر من البشر. وعند المقارنة، يتبيّن أنّ الخيال في الهرمنيوطيقا الهايدغرية يبقى محصورًا في المجال الإنساني، ويتبع التركيب الذي يصنعه الإنسان من الصور الجزئية المحسوسة في عالم الخيال، سواء في الشعر أو القصص أو الرواية أو اللعب أو حتى السينما. وهذا المعنى من الخيال تابع للأهواء الإنسانية، ولا يمتلك أي صورة متخيَّلة ثابتة أو نفس الأمرية، وفي النهاية فإنّ انقطاع الخيال المتّصل عن الخيال المنفصل يؤدّي إلى التاريخانية والنسبية في الفهم. ولهذا السبب لم يكن مارتن هايدغر قادرًا على أن يكون له فهم ميتافيزيقي يتجاوز الخيال الشعري. أمّا الخيال عند الحكماء المسلمين فهو مقيّد بالميتافيزيقا والعقل، ولذلك يمكن التمييز بين الصورة الخيالية الباطلة والصورة الخيالية الحقيقية. إذا اعتبرنا القصص القرآنية ثمرة اتصال النبي بالعقل الفعّال، فإنّه في باطن الصورة الخيالية لهذه القصص تكمن حقائق ميتافيزيقية وعقلية. إنّ فهم القصص التاريخية في القرآن، بلغة التمثيل والخيال، ميسور لجميع البشر، غير أنّ إدراك باطنها العقلي يقدّم مادّة للبراهين الكلامية والفلسفية والفقهية. وفي هذا التصوّر، فإنّ الخيال المتّصل، وإنْ كان خيالًا إنسانيًا يركّب الصور الجزئية من المحسوسات ويصوغها، فإنّه بسبب علاقته بالصور في الخيال المنفصل يستطيع أن يميّز بين الصور الخيالية الحقيقية وغير الحقيقية. فالسرد الإنساني المحض عن أصل الإنسان يمكن أن يتكوّن من تركيب الصور الجزئية دون أن يكون التمييز بين صدقه وكذبه واضحًا، بينما القصة القرآنية عن الخلق قصة حقيقية، وصدقها وكذبها معلوم. ومن ثمّ، في مواجهة الهرمنيوطيقا والتاريخانية المعاصرة التي تعتبر جميع القصص الإنسانية المحضة متساوية في الاعتبار، فإنّ القصص القرآنية، على الرغم من استفادتها من الصور الخيالية، تُعدّ مقدّمة للفهم البرهاني والميتافيزيقي للحقائق الوحيانية، وبالتالي فهي تتمتّع باعتبار متميّز عن القصص الإنسانية المحضة. وفي القسم الختامي من المقال، ومن خلال دراسة أقوال مفسّري القرآن حول طبيعة القصص القرآنية وكذلك أقوالهم المتعلّقة بموضوع هذه القصص، أوضحنا أنّ التحليل المذكور، القائم على آراء الحكماء المسلمين، ينسجم مع القول بأن الصور الخيالية في القصص القرآنية وكذلك لغتها واقعية وحقيقية. وقد أُشير في الخاتمة إلى أنّ هذه الطاقة يمكن أن تكون فعّالة في مواجهة موجة النسبية الناشئة عن الدور الهرمنيوطيقي وعن القصص والروايات الإنسانية الغربية، وذلك في مختلف المجالات الفنية والسرديات القصصية وكلّ مجال يرتبط بالجمهور العام للحضارة الإسلامية. | ||
| کلیدواژهها | ||
| الهرمنيوطيقا؛ القصص القرآنية؛ هايدغر؛ كوربان؛ الخيال المتّصل؛ الخيال المنفصل | ||
| عنوان مقاله [English] | ||
| The Historical Capacity of Quranic Stories in the Face of Contemporary Hermeneutics and Historicity | ||
| نویسندگان [English] | ||
| Mohammad Reza Ghaemi Nik | ||
| Department of Social Sciences, Razavi University of Islamic Sciences, Mashhad, Iran | ||
| چکیده [English] | ||
| In the Noble Quran, numerous Quranic stories are recounted. But do these Quranic narratives have a role to play in the new Islamic civilization? In order to understand this role and position, the present article addresses the following question: “What are the civilizational and historical capacities of the imaginative dimension of Quranic narratives when confronted with human stories grounded in the hermeneutic (and contemporary Western) imagination?” To answer this question, we have employed a comparative method and focused first on Martin Heidegger’s hermeneutics and historicity and then on the thought of Paul Ricoeur. Heidegger, in his explication of hermeneutics and historicity, regards Kant’s formation of the categories of the understanding as the product of productive imagination and describes imagination in the power of judgement as reconstructive imagination. In Heidegger’s view, understanding is constituted through the hermeneutic circle between these two meanings of imagination, and hermeneutics together with historicity replace traditional metaphysics and the transcendental subject. Continuing from there and with emphasis on the relationship between language, imagination, and narrative, we compare the positions of Heidegger and Paul Ricoeur in order to explain how, in contemporary Western hermeneutics, both reality and truth are shaped under the influence of linguistic imagination. In other words: how do human imaginative narrations inform the reality according to human imaginary forms? In the second part of the article, by referring to the efforts of Henry Corbin, we have demonstrated that the imagination which plays a central role in Heidegger’s hermeneutic understanding (and that of those who follow him) is equivalent to the “connected imagination” (khiyāl muttaṣil) in Islamic philosophy—particularly in the thought of Abū Naṣr al-Fārābī, Shahāb al-Dīn Suhrawardī (Shaykh al-Ishrāq), and Ṣadr al-Dīn Shīrāzī (Mullā Ṣadrā). Al-Fārābī, drawing a distinction between the prophet and the philosopher, considers revelation (waḥy) to be the result of the prophet’s connection with the Active Intellect (‘aql fa‘‘āl). In this conjunction, truths descend upon the prophet simultaneously both as intellectual truths and as imaginal truths. Whereas the philosopher’s reception of truths is purely intellectual, the prophet apprehends those same truths in an outward form consisting of similitudes and imaginal figures while their inner essence remains rational and demonstrative. This specific mode of connection enables the prophet—unlike the philosopher—to communicate with ordinary people who are engaged with the sensible, using a language they can understand. Shaykh al-Ishrāq, by emphasizing the relationship between the connected imagination and the disconnected imagination (khayāl munfaṣil), draws a clear distinction between the true and divine imaginal forms on the one hand, and the demonic and false imaginal forms on the other. In the Transcendent Philosophy (al-ḥikmat al-mutaʿāliya) of Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī, by introducing the concept of imaginal immateriality—in contrast to intellectual immateriality (tajarrud ʿaqlī), which is restricted to the rare few—access to the imaginal forms belonging to the disconnected imagination is considered possible and within the reach of all human beings. Because of the relationship, in the view of Muslim philosophers, between the connected imagination and the disconnected imagination, intellectual and demonstrative realities are present in the inner dimension of these very imaginal forms. All human beings are capable of apprehending truths in their imaginal form, but attaining their hidden intellectual essence requires intellectual immateriality and is the prerogative of the rare elite. In a comparative perspective, it has been stated that imagination in Heideggerian hermeneutics remains confined to the purely human domain and is entirely subject to the synthetic activity through which man himself constructs imaginal forms out of particular sensible data—whether in the form of poetry, narrative, novel, play, or even cinema. Such a conception of imagination is wholly governed by human desires and inclinations; it possesses no fixed, factual (nafs al-amrī), and independently subsisting imaginal forms. In the final analysis, the complete severance of the connected imagination from the disconnected imagination leads inevitably to the historicization and relativization of all understanding. For this very reason, Martin Heidegger was unable to attain a metaphysical understanding that transcended poetic imagination. By contrast, in the tradition of Muslim philosophers, imagination is bound to metaphysics and to the intellect. This is why it is possible to distinguish between false imaginal forms and true imaginal forms. If we regard the Quranic stories as the fruit of the Prophet’s connection with the Active Intellect, then within the inner dimension of the imaginal form of these Quranic stories there lie concealed metaphysical and intellectual realities. The historical narratives of the Quran, presented in the language of parable, symbol, and imagination, are accessible to all human beings. However, their hidden intellectual essence has become the very substance of the proofs of theology, philosophy, and jurisprudence. In this perspective, the connected imagination—although it is a human faculty and constructs particular imaginal forms by combining the sensible—nevertheless, because of the real relationship it maintains with the forms belonging to the disconnected imagination, is capable of distinguishing between true imaginal forms and untrue ones. A purely human storytelling about the origin of man may indeed be composed from the synthesis of particular sensible forms, and the truth or falsity of such a story will not be manifest. By contrast, the Quranic narrative of creation is true, and its truth or falsity is definitively known. Therefore, when confronted with contemporary hermeneutics and historicism—which treat all purely human narratives as equally valid—the Quranic narratives, despite being clothed in imaginal forms, serve as the very prologue to demonstrative and metaphysical understanding of revealed truths. For this reason, they possess a distinctive validity relative to merely human narratives. In the concluding section of the article, through an examination of the statements of the major Quranic exegetes concerning both (a) the essential nature of the Quranic narratives and (b) the concrete subject-matter of these narratives, we have demonstrated that the analysis presented above—which rests upon the doctrines of Muslim philosophers—is fully consonant with the position that the imaginal forms of the Quranic narratives are real and veridical. In the conclusion, it is pointed out that this very capacity can prove effective, within all domains that belong to the public sphere of Islamic civilization—whether the various arts, narrative literature, or any other domain addressed to the general audience—when confronting the wave of relativism generated by the hermeneutical circle on the one hand, and by the humanistic Western novels and stories on the other. | ||
| کلیدواژهها [English] | ||
| hermeneutics, Quranic stories, Heidegger, Corbin, connected imagination, disconnected imagination | ||
| مراجع | ||
|
القرآن الكريم.
ابن كثير، إسماعيل بن عمر (1420ق). تفسير القرآن العظيم. بيروت: دار الكتب العلمية، ج3.
بالمر، ريتشارد (1387ش). علم هرمنوتيك. ترجمۀ محمد سعيد حنائی كاشانی. تهران: هرمس.
جوادی آملی، عبدالله (1373ش). تفسير تسنيم. قم: إسراء، ج1، 3.
جوادی آملی، عبدالله (1388ش). قرآن در قرآن. قم: إسراء.
حسينی، سيد ابوالقاسم (1378ش). مبانی هنری قصههای قرآن. قم: دار الثقلين، چاپ دوم.
خلف الله، محمد أحمد (1999م). الفن القصصي في القرآن الكريم. بيروت: مؤسسة الانتشار العربي.
رضا، رشيد (1412ق). تفسير المنار. بيروت: دار المعرفة، ج6.
شرت، ايون (1390ش). فلسفه علوم اجتماعی قارهای. ترجمۀ هادی جليلی. تهران: نشر ني.
شهروزی، شمسالدين (1372ش). شرح الحكمة الإشراق. تصحيح و مقدمۀ حسين ضيائی تربتی. تهران: موسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
صدر المتألهين الشيرازی، محمد بن إبراهيم (1410ق). الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة. بيروت: دار إحياء التراث العربي، ج1، 9.
صدر المتألهين شيرازی، محمد بن إبراهيم (1363ش). مفاتيح الغيب. مقدمۀ و تصحيح محمد خواجوی. تهران: موسسۀ تحقیقات فرهنگی.
طباطبائی، سيد محمدحسين (1374ش). ترجمۀ تفسير الميزان. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، ج3-1، 11، 8، 13، 20.
الفارابي، أبو نصر (1403ق). تحصيل السعادة. تحقيق جعفر آل ياسين. بيروت: دار الأندلس.
فخرالدين الرازی، أبو عبد الله محمد بن عمر (1420ق). مفاتيح الغيب. بيروت: دار إحياء التراث العربي، ج3.
قيصری، داود (1375ش). شرح فصول الحكم. به کوشش سيد جلالالدين آشتيانی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
کاپلستون، فردریک (1375). تاریخ فلسفه، از ولف تا کانت. ترجمۀ اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ج6.
کونگ، هانس (1386). متفکران بزرگ مسیحی. ترجمه: گروهی از مترجمان. قم: مرکز مطالعات و تحقیق ادیان و مذاهب.
كربن، هنری (1372ش). عالم مثال. ترجمۀ سيد محمد آوينی. نامه فرهنگ، 2(2-3).
كوربان، هنری (1371ش). تاريخ فلسفه اسلامی. ترجمۀ اسدالله مبشری. تهران: انتشارات اميركبير، ج1.
مجلسی، محمدباقر (1386ش). بحار الأنوار. تهران: انتشارات اسلامية، ج54.
مطهری، مرتضى (1385ش). مجموعه آثار. قم: صدرا، ج15.
مغنيه، محمدجواد (1424ق). تفسير الكاشف. قم: مؤسسة دار الكتاب الإسلامي، ج4.
واعظی، احمد (1386ش). درآمدی بر هرمنوتيك. قم: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
وحدتیپور، محبوبه؛ كهنسال، عليرضا؛ حسينی شاهرودی، سيد مرتضی (1397ش). بررسي ديدگاه ملاصدرا و سهروردی در باب عالم مثال. پژوهشهای فلسفی كلامی، 20(77)، صص71-90.
هايدگر، مارتن (1379ش). عصر تصور جهان. ترجمۀ سيد حميد طالبزاده. فلسفه، شماره 1.
هايدگر، مارتن (1386ش). هستی و زمان. ترجمۀ سياوش جمادی. تهران: نشر ققنوس.
هايدگر، مارتن (1399ش). كانت و مسئله متافيزيك. ترجمۀ مهدی نصر. تهران: انتشارات روزگار نو.
هندی، سرسید احمدخان (بیتا). تفسیرالقرآن و هو الهدی و الفرقان. ترجمه فخر داعی. تهران: چاپخانۀ علمی، ج1.
یزدانپناه، سید یدالله (1389ش). حکمت اشراق (گزارش شرح و سنجش دستگاه فلسفی شهابالدین سهروردی). نگارش مهدیپور. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ج2.
Heidegger, M. (1995). Being and Time. Trans. By Macquarrie & E. Robinson. New York: Blackwell.
Heidegger, M. (1996). The Concept of Time. W. McNeill, Oxford.
Ricoeur, P. (1978). The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling. Critical Inquiry, 5(1), pp. 143-159.
Ricoeur, P. (1979). The Function of Fiction in Shaping Reality. Man and World, no.12, pp. 123-141. Schleiermacher, F.E. (1996). On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers. R. Crouter (ed.). Cambridge University Press.
| ||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 152 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 80 |
||