مقدمه
از جمله قواعد مطرح در علم اصول، قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است. چنانکه در جاى خود ثابت شده، این قاعده مورد اتفاق و پذیرش تمام مسلمانان است )ر.ک: شاکرى، 1391، ص 9253). اما در میان علما، اختلافى مطرح شده که آیا احکام، تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق خود هستند ; یا ممکن است حکمى در متعلق خود، مصلحت و مفسدهاى نداشته باشد و این تبعیت به مواردى غیر از متعلق، مربوط باشد؟
در این مقاله به بررسى دو نظریه مطرح در این باره خواهیم پرداخت تا نظریه حق، مشخص شود.
اقوال در مسأله
درباره این امر که احکام شرعى تابع ملاکات موجود در متعلق خود هستند یا ممکن است ملاک در غیرمتعلق نیز وجود داشته باشد، دو نظریه طرح شده است:
1. احکام منحصراً تابع ملاک موجود در متعلق خود هستند )خراسانى، 1425، ص414; خویى، 1410، ج1، ص1139 و ج2، ص66; کاظمى خراسانى، 1409، ج3، ص59; بروجردى، 1417، ج3، ص144 و 236; هاشمىحسینى، 1417، ج3، ص12; هاشمىشاهرودى، ج1، ص259 و ج2، ص213; واعظالحسینى، 1386، ج2، ص438).
2. احکام، چنانکه ممکن است تابع مصلحت و مفسده موجود در متعلق باشد، امکان دارد تابع مصالح و مفاسد موجود در غیرمتعلق نیز باشند )خراسانى، 1425، ص354; همو، 1410، ص130; مروج، 1409، ج4، ص567; لاریجانى، 1376، ص149) ; مثلاً در دستور ذبح حضرت اسماعیل )ع(، مصلحت در نفس تکلیف بوده است نه در متعلق آن; و همچنین است همه اوامر امتحانى و احکام وضعى و... )خویى، 1410، ج2، ص71; کاظمىخراسانى، 1409، ج3، ص59; هاشمىشاهرودى، 1417، ج3، ص430; واعظالحسینى، 1386، ج2، ص438).
نظریه دوم بر خلاف نظریه اول که ظهور در انحصار دارد، مىگوید: ممکن است ملاک در نفس جعل حکم یا... باشد و ممکن است در متعلق حکم باشد.2 برخى نیز بر این باورند که تشریع خداوند، تابع غرض و انگیزه است. این غرض نیز به عنوان علت غایى فاعلیت پروردگار، مطرح است; و آن، چیزى جز مصلحت مکلفان و بندگان نیست )سبحانى، ص133). اما باید توجه داشت که تأمین این مصلحت، تنها به این نیست که خداوند به کارهایى که مصلحت ملزمه دارد، امر کند و از کارهایى که مفسده حتمى دارد، نهى کند; بلکه گاهى تأمین مصلحت فوق، در نفس تشریع و صرف امر کردن یا نهى کردن است3 )علیدوست، 1384، ص329; علیدوست، 1381، ص115).
تبعیت احکام از ملاکات در متعلق
نظریه تبعیت احکام از ملاکات موجود در متعلق، بیشتر در میان قدماى علم اصول رایج بود و ایشان براى اثبات مختار خود، به دو دلیل عقلى و نقلى تمسک کردهاند; ادله عقلى ایشان، همان ادلهاى است که بر اصل »قاعده تبعیت، مطرح شده است، مانند استحاله ترجیح بلامرحج، لزوم لغویت و... )ر.ک: شاکرى، 1391، ص9453). اما ادله نقلى ایشان برخى آیات و روایات است که بر وجود مصالح و مفاسد در متعلق احکام، دلالت دارد.
آیات
از جمله آیات دال بر وجود مصلحت و مفسده در متعلقات احکام، آیات 90 و 91 سوره مائده است; خداوند متعال مىفرماید: »إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الأَنْصابُ وَ الأزْلامُ رِجْس مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ × إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاء فِى الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ«4; این دو آیه، بر این دلالت دارند که خمر و قمار و... داراى مفسده بودهاند ; لذا خداوند آنها را حرام کرده است; نه اینکه تنها جعل چنین حکمى، داراى مصلحت یا مفسده بوده باشد )سبحانى، ص134 133).
همچنین است آیات: »إِنَّ الصَّلَوةَ تَنهَْى عَنِ الْفَحْشَاء وَ الْمُنکَر« )عنکبوت/ 5(45; »یَا أَیّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلىَ الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون« )بقره/6(183; »خُذْ مِنْ أَمْوَالهِِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِم بهَِا« )توبه/7(103 و... . در تمام این آیات، آنچه دارى مصلحت و مفسده است و موجب جلوگیرى از فحشا، یا موجب تقوا یا پاکیزگى و... مىشود، نماز، روزه، زکات و... است; نه اینکه تنها جعل چنین احکامى، این آثار را در پى داشته باشد )علیدوست، 1384، ص 329).
روایات
در روایات نیز مواردى مطرح شده که پس از بیان حکم، به مصالح و مفاسد موجود در متعلق آن اشاره شده است )ر.ک: شاکرى، 1391، ص53- 94); مانند روایت امام رضا )ع( به محمد بن سنان که فرمودند: »أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحِلَّ شَیْئاً وَ لَمْ یُحَرِّمْهُ لِعِلَّةً أَکْثَرَ مِنَ التَّعَبّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِکَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِکَ ضَلالًا بَعِیداً وَ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً لِأَنَّهُ لَوْ کَانَ ذَلِکَ لَکَانَ جَائِزاً أَنْ یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِیلِ مَا حَرَّمَ وَ تَحْرِیمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْکِ الصَّلَاةِ وَ الصِّیَامِ وَ أَعْمَالِ الْبِرِّ کُلِّهَا«8; سپس ایشان در ادامه به عنوان یک قاعده کلى مىفرمایند: »إِنَّا وَجَدْنَا کُلَّ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَفِیهِ صَلَاح الْعِبَادِ وَ بَقَاؤُهُمْ وَ لَهُمْ إِلَیْهِ الْحَاجَةُ الَّتِى لایَسْتَغْنُونَ عَنْهَا وَ وَجَدْنَا الْمُحَرَّمَ مِنَ الأَشْیَاء لا حَاجَةَ بِالْعِبَادِ إِلَیْهِ وَ وَجَدْنَاهُ مُفْسِداً دَاعِیاً الْفَنَاء وَ الْهَلاکَ ثُمَّ رَأَیْنَاهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَدْ أَحَلَّ بَعْضَ مَا حَرَّمَ فِى وَقْتِ الْحَاجَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الصَّلاحِ فِى ذَلِکَ الْوَقْتِ نَظِیرَ مَا أَحَلَّ مِنَ الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهَا الْمُضْطَرّ لِمَا فِى ذَلِکَ الْوَقْتِ مِنَ الصَّلاحِ وَ الْعِصْمَةِ وَ دَفْعِ الْمَوْت« )شیخ صدوق، 1385، ج2، ص592; میرعمادى، 1387، ص298297).
از دیگر استدلالهایى که با توجه به ادله نقلى، بر اثبات این نظریه مىتوان اقامه کرد، چنین است:
تقسیم گناهان به کبیره و صغیره، بر این دلالت دارد که احکام، تابع مصالح و مفساد موجود در متعلق هستند; زیرا بر اساس نظریه تبعیت از مصلحت موجود در نفس جعل، دیگر چنین تقسیمى معنا نداشت و تفاوتى میان گناهان صغیره و کبیره وجود نداشت )تبریزى، 1375، ص640); چراکه در جعل این موارد، تفاوتى وجود ندارد، بلکه تفاوت در متعلقات آنها است.
نظریه توسعه ملاک در قاعده تبعیت
قائلان این نظریه چنانکه بیان شد، دایره تبعیت احکام از ملاکات را وسیعتر از گروه قبل مىدانند. به نظر ایشان همان طور که ممکن است مصلحت و مفسده در متعلق احکام باشد، امکان دارد جعل یک حکم و وجود یک قانون، خود داراى مصلحت باشد; هرچند در متعلق آن، هیچگونه مصحلت و مفسدهاى وجود نداشته باشد.
براى این نظریه نیز مىتوان به ادله عقلى و نقلى تمسک کرد; چراکه از نظر عقلى چنانکه ممکن است ملاکات در متعلق باشد، مىتواند ملاک در جعل حکم باشد و دیگر اشکال لغویت و... لازم نخواهد آمد.
مهمترین دلیل بر اثبات این نظریه، وجود مواردى در شریعت است که بر خلاف نظریه اول بوده، آن را نقض مىکند; چراکه در شریعت، احکامى وجود دارد که به گفته دانشمندان و علماى اصول، این احکام تابع ملاکات موجود در متعلق خود نیستند; بلکه در برخى موارد، متعلق حکم هیچگونه مصلحت و مفسدهاى ندارد. در این باره مىتوان به مواردى اشاره کرد:
1. اباحه لااقتضایى
از جمله احکام تکلیفى، اباحه است. اگر اباحه، لااقتضایى باشد، در متعلق آن مصلحتى وجود ندارد; و اگر اقتضایى باشد، مصلحت و مفسده در آن، مساوى است )خراسانى، 1425، ص320). بنا بر نظر مشهور باید گفت که اباحه لااقتضایى از احکام شرعى نیست. در حالى که تمام اصولیان از شیعه و عامه آن را از اقسام پنجگانه احکام تکلیفى مىدانند. در نتیجه باید گفت که در جعل این حکم، مصلحتى نهفته بوده است و آن مصلحت، تسهیل و آسانگیرى بر بندگان است.
2. احکام ظاهرى
از دیگر تقسیمات حکم شرعى، تقسیم آن به واقعى و ظاهرى است. در حکم ظاهرى نیز این سؤال مطرح است که آیا مصلحت و مفسده، در متعلق حکم است؟ در این باره دو نظریه مطرح است، و قدر جامع دو قول این است که مصلحت، در متعلق حکم ظاهرى نیست; چون علما تصریح مىکنند که حکم ظاهرى، یک حکم طریقى است و در متعلق حکم طریقى، مصلحت و مفسده وجود ندارد; و این مسأله، اتفاقى است )خراسانى، 1425، ص320319; منتظرى، 1415، ص454; هاشمىحسینى، 1417، ج4، ص35). البته چنانکه بیان شد، در این اختلاف است که مصلحت و مفسده در چیست. عدهاى مانند محقق خراسانى و آیتالله خویى معتقدند مصلحت، در جعل است )خراسانى، 1425، ص319; واعظالحسینى، 1386، ج2، ص109). و عدهاى مانند محقق نائینى، آیتالله بروجردى و شهید آیتالله صدر مصلحت را در متعلق احکام واقعى مىدانند )خویى، 1410، ج2، ص66; هاشمىحسینى، 1417، ج4، ص35; منتظرى، 1415، ص134 و 396 و 454); یعنى احکام ظاهرى، براى تحفظ بر مصلحت موجود در متعلق احکام واقعى جعل شدهاند; اما این اختلاف بر آنچه ما در صدد بیان آن بودیم، تأثیرى ندارد.
نسبت به احکام ظاهرى، احتمال دیگرى نیز وجود دارد که مصلحت در »سلوک مطابق آن« باشد.
متعلق حکم ظاهرى، سلوک است، از این رو، مىتوان گفت در احکام ظاهرى نیز مصلحت در متعلق حکم است. اما این احتمال، همان نظریه »مصلحت سلوکیه« است که شیخ انصارى طرح کرده است و در جاى خود، اشکالات آن بررسى شده است; بنابراین نمىتوان گفت مصلحت، در متعلق چنین احکامى است )برگرفته از: جرقویئیى، 1423، ص23).
3. احکام وضعى
این اشکال در حکم وضعى نیز مطرح است; چون احکام وضعى نیز تابع مصلحت در متعلق نیستند، بلکه مصلحت در نفس جعل چنین حکمى است. آیتالله خویى که خود قائل به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق حکم است، به این مطلب تصریح مىکند و قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را مخصوص احکام تکلیفى مىداند )واعظ الحسینى، 1386، ج2، ص438).
ایشان در این باره مىگوید:
»احکام تکلیفى مانند وجوب و حرمت - چون به افعال اختیارى مکلفان تعلق مىگیرد تابع مصالح و مفاسدى است که در متعلق آنها وجود دارد; اما در احکام وضعى از قبیل ملکیت و زوجیت - بدان سبب که غالباً به اعیان خارجى تعلق مىگیرد و قیام مصلحت به اعیان خارجى معنا ندارد - مصلحت در جعل چنین احکامى است، نه در متعلق آنها« )غروى، 1418، ج1، ص45).
مثلاً نوشیدن شراب و خواندن نماز، خود داراى مفسده و مصلحت است; در نتیجه به اولى، حرمت و به دومى، وجوب تعلق مىگیرد. اما اینکه »معاطات« یا »عقد عربى«، ملکیت و زوجیت مىآورد، بدان معنا نیست که معاطات یا عقد عربى، مصلحتى دارد که از قبل وجود داشته است. در این موارد، نفس جعل حکم )سببیت معاطات براى نقل و انتقال و عقد عربى براى زوجیت( مصلحت دارد )علیدوست، 1384، ص 329).
4. احکام تعبدى
نسبت به احکام تعبدى چنین گفتهاند:
»اصل فعل در عبادات، داراى مصلحت نیست; چراکه عبادات بدون قصد قربت، داراى مصلحت نیستند و قصد قربت هم به ادله ذکرشده داخل در مأموربه نیست; لذا باید گفت مصلحت در نفس امر و تشریع این احکام است« )شهرستانى، ص204 203).
پدر شیخ بهایى درباره احکام تعبدى چنین مىگوید:
»طهارت و نجاست، دایر مدار عقل نیست و نیز از وجود صفتى در ذات طاهر و نجس که موجب اتصاف به طهارت و نجاست مىشود، متخذ نیست; بلکه صرفاً دو حکم تعبدى محض مىباشند که از شارع اخذ گردیده و غرض از آن، عبادت الهى و ثواب مطیع و عقاب عاصى بوده است... . همچنین است بیشتر عبادات و احکامى که معناى آنها براى عقول بشرى، قابل درک نیست; مانند وجوب عده در صورت عدم دخول، و وجوب روزه روز آخر رمضان و حرمت روزه اول ماه شوال، که منظور شارع در همه این موارد، چیزى غیر از انقیاد و تسلیم نیست. به همین دلیل، برخى از علما متذکر شدهاند که عباداتى که معنایشان قابل تعقل نیست، افضل مىباشند; زیرا انقیاد و تسلیم نسبت به امر الاهى در آنها بیشتر است )عاملى، ص3).
5. اوامر امتحانى
از دیگر موارد وجود »اوامر امتحانى« است; این اوامر ثابت مىکند که شاید مصلحت و مفسده در متعلق حکم نباشد، بلکه در جعل چنین احکامى، مصلحت وجود دارد )خویى، 1410، ج2، ص71; کاظمىخراسانى، 1409، ج3، ص59; هاشمىشاهرودى، ج3، ص430; واعظ الحسینى، 1386، ج2، ص438); چراکه اگر حکمتى مانند امتحان عبد، اقتضاى امرى از ناحیه مولى داشته باشد - هرچند در متعلق، هیچ مصحلتى نباشد - عقل و عقلا چنین حکمى را حسن مىدانند )جرقویئیى، 1423، ص24) بلکه با توجه به ادله نقلى باید گفت که در برخى آیات و روایات، به این مسأله اشاره شده است که احکام بسیارى براى امتحان بندگان جعل شدهاند )جرقویئیى، 1423، ص25); از جمله مىتوان به مواردى )علیدوست، 1381، ص111 110; علیدوست، 1384، ص 329) اشاره کرد:
1 قرآن فلسفه قبله قرار گرفتن بیتالمقدس پیش از کعبه را امتحان بندگان در پیروى از رسول الله مىداند; و هرگونه حکمت دیگر، از جمله وجود مصلحت در نفس توجه و استقبال به سوى بیتالمقدس را نفى مىکند، به دلیل مفهوم حصر که از الا فهمیده مىشود: »وَ مَاجَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتىِ کُنتَ عَلَیهَْا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَن یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّن یَنقَلِبُ عَلىَ عَقِبَیْه« )بقره9;(143
2 در آیه 94 سوره مائده نیز »امتحان عباد« سبب تحریم صید در حال احرام دانسته شده است; نه وجود ضرر در حیوان شکارشده: »یَا أَیّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشىَْءً مِّنَ الصَّیْدِ تَنَالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمَاحُکُمْ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یخََافُهُ بِالْغَیْب«;10
3 در روایتى از امام صادق )ع( چنین آمده است: »إِنَّهُ لَیْسَ شَیْءُ فِیهِ قَبْض أَوْ بَسْطُ مِمَّا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَوْ نَهى عَنْهُ إِلاّ وَ فِیهِ لِلّهِ - عَزَّ وَ جَلَّ ابْتِلاء وَ قَضَاء«11 )کلینى، 1429، ج1، ص372);
4 در روایت دیگرى از امام سجاد )ع( چنین مىخوانیم: »ثُمَّ أَمَرَنَا لِیَخْتَبِرَ طَاعَتَنَا، وَ نَهَانَا لِیَبْتَلِىَ شُکْرَنَا«12 )على بن الحسین )ع(، 1376، ص32).
6. اوامر غیرى
درباره احکام غیرى نیز این اشکال مطرح مىشود. در بحث ضد، در مقام بیان ثمره آن، که آیا ضد عبادى،13 باطل است یا خیر؟ برخى چنین اشکال کردهاند که نهى در اینجا، غیرى است و چنین نهیى، موجب بطلان نیست; چون آنچه موجب بطلان است، نهى نفسى است که کاشف از مفسده )مفسده در متعلق( است )فیاضى، 1417، ج3، ص51; حکیم، 1413، ج2، ص362361; موسوى، ج1، ص319).
یا در بحث وجوب غیرى گفتهاند: متعلق آن، مصلحت ندارد; بلکه مصلحت در ذىالمقدمه است )هاشمىشاهرودى، ج2، ص157).
از این دو مطلب در مىیابیم که در متعلق امر و نهى غیرى، مصلحت و مفسدهاى وجود ندارد تا امر و نهى غیرى، کاشف از آن باشد. بنابراین باید گفت در اینگونه موارد، مصلحت در غیرمتعلق چنین حکمى بوده است.
7. اوامر تقیهاى
اوامر تقیهاى دو گونه هستند; در برخى از آنها مصلحت در نفس امر و اظهار موافقت با عامه است. در چنین مواردى هیچگونه مصلحتى در متعلق این اوامر وجود ندارد )موسوىخمینى، 1415، ج1، ص157156).
8. احکام طریقى
از جمله اقسام حکم، حکم طریقى است. در این نوع از احکام، مصلحت در نفس جعل و انشاى حکم است; چراکه چنین احکامى مصلحت در نفس طریق بودن آن است. مانند حجیت امارات که طریق بودن اماره داراى مصلحت است; اما ممکن است اماره مطابق با واقع نباشد که در این صورت، در متعلق آن، نه تنها ممکن است هیچگونه مصلحتى نباشد، بلکه ممکن است مفسده داشته باشد یا بالعکس )مروج، 1409، ج4، ص223).
9. احکام فعلى
تفصیل دیگرى که برخى از علما در اقسام حکم بیان کردهاند، این است که تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق را تنها در احکام انشائى مىپذیریم; اما در احکام فعلى، احکام تابع مصالح و مفاسد در نفس حکم هستند، نه متعلق )حکیم، 1413، ج2، ص150).
بررسى دو نظریه و بیان قول حق
با توجه به ادله مطرحشده براى هر یک از دو نظریه بیان شده، به نظر مىرسد که نظریه توسعه ملاک از قوت بیشترى برخوردار است; به ویژه با توجه به موارد نقضى که نسبت به نظریه قدما مطرح شده است )اصلىترین اشکال نظریه انحصار ملاک، همین است(; این موارد نقض را باید پذیرفت که نتیجه آن مخدوش شدن قاعده تبعیت احکام از ملاکات است; در حالى که این قاعده، مورد قبول تمام مسلمین است; و یا باید براى رفع این موارد و توضیح این که چنین احکامى نیز تابع ملاکات هستند، قائل به نظریه توسعه در ملاک شد. علاوه بر اینکه ادله نظریه قدما نیز دچار اشکالاتى است، و نمىتواند این نظریه را اثبات و نظریه توسعه ملاک را نفى کند.
اشکالات نظریه قدما
1. اصلىترین نظریه قدما، وجود موارد نقض در احکام است که بیان شد. برخى احکام در متعلق خود، هیچگونه مصلحت و مفسدهاى ندارند. شاهد بر این مطلب، علاوه بر کلمات اصولیان که ذیل اقسام مختلف حکم شرعى بیان گردید، وجود برخى نصوص است که فلسفه جعل و تشریع برخى احکام را وجود مصلحت یا مفسده در متعلق نمىداند، بلکه بر مصالحى در خود تشریع و پیروى مکلف از آن انگشت مىگذارد. بنابراین باید دید وجه جمع میان دو گروه روایات مورد ادعاى هر نظریه چیست؟ وجه جمع روایات در ادامه خواهد آمد.
2. دلیل و برهانى بر لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق وجود ندارد; و ادله ذکرشده تنها لزوم تبعیت را ثابت مىکند; اما نسبت به اینکه تبعیت به لحاظ کدام مصالح و مفاسد است، دلالتى ندارد.
3. اما نسبت به تقسیم گناهان به کبیره و صغیره باید گفت: این سخن، زمانى به عنوان دلیل بر نظریه اول خواهد بود که قائلان نظریه دوم مانند گروه اول انحصار را مد نظر داشته باشند. به عبارتى، اگر احکام را تنها تابع مصالح و مفاسد موجود در جعل احکام بدانیم، این تقسیم با مشکل مواجه مىشود. اما بیان شد که نظریه دوم، انحصار را نمىگوید; بلکه قائل است همچنانکه ممکن است احکام، تابع ملاکات موجود در متعلق باشد، ممکن است تابع ملاکى در غیرمتعلق باشد.
تا اینجا بیان شد که نظریه توسعه ملاک از دقت بیشترى نسبت به نظریه قدما برخوردار است و شامل تمام موارد حکم شرعى مىشود. اما نسبت به این نظریه نیز اشکالاتى بیان شده است که باید آنها را بررسى کرد. اشکالات طرحشده عبارتند از:
1. اگر مصلحت در نفس جعل باشد - هرچند به صورت موجبه جزئیه - به محض اینکه مولا حکم را جعل کند، مصلحت استیفا مىشود و نیازى به فعل مکلف نیست. در صورتى که حکم شرع، براى انبعاث و انزجار مکلّف است و مصلحت یا دفع مفسده با امتثال مکلّف نسبت به امر و نهى شارع حاصل مىشود. اما مواردى که طرح شده، اینگونه نیست که مصلحت در نفس جعل باشد. مثلاً اوامر امتحانیهاى که مطرح شد، چنین نیستند و مصلحت در آنها، قائم به اظهار اطاعت از ناحیه عبد است، و این اظهار اطاعت بدون فعل مکلف، محقق نمىشود )کاظمىخراسانى، 1409، ج3، ص59; هاشمى حسینى، 1417، ج4، ص194; حائرى، 1408، ج2، ص32- 31; موسوى خمینى، همان، ص156155).
در پاسخ به این اشکال، باید گفت:
1 هرچند ممکن است نسبت به برخى موارد نقض ذکرشده پاسخ داد که مصلحت در نفس جعل حکم نیست بلکه مثلاً مصلحت در اظهار اطاعت است; یا به تعبیرى در چنین مواردى، جعل و انشاى حکم همراه با امتثال آن در خارج، مد نظر است )کاظمىخراسانى، همان; هاشمىحسینى، همان; حائرى، همان; موسوى خمینى، همان; علیدوست، 1384، ص 329). اما مىتوان مواردى را تصور کرد که مصلحت در نفسِ جعل حکم باشد و اینکه مصلحت به صرف جعل حاصل شود، اشکالى ندارد; مانند اینکه غرض مولا تنها اظهار مولویت باشد، بدون اینکه در متعلق یا اظهار اطاعت از ناحیه عبد، مصلحتى باشد; مانند برخى اوامر تقیهاى که ممکن است مصلحت تنها در جعل حکم و اظهار موافقت با عامه باشد14 )موسوى خمینى، همان، ص157156). همچنین در احکام وضعى مىتوان گفت که خود حکم یعنى نفس جعل شارع، مصلحت دارد; نه اینکه شارع چیزى را جعل کرده باشد تا در اثر اطاعت مکلّف در آن یا مترتّب بر آن، مصلحتى حاصل شود; مثلاً جعل ملکیت و زوجیت در روابط انسانها، خودش مصلحت دارد که طىّ آن، روابط انسانها منظّم و سامانیافته مىشود. البته در احکام وضعى نیز سرانجام، فعل اختیارى انسان در جلب مصالح و دفع مفاسد، دخالت دارد; ولى دخالت هنگامى است که شارع، آن احکام وضعى را موضوع احکامى قرار دهد که به رفتار انسان متعلّق باشد (علیدوست، همان).
2 اگر به فرض، وجود مصلحت در نفس حکم را نپذیریم، این مطلب ثابت نمىکند که حتماً باید مصلحت و مفسده در متعلق حکم باشد; زیرا حالت سومى مىتوان در نظر گرفت که مصلحت نه در متعلق باشد نه در نفس حکم، بلکه در امر دیگرى باشد. مانند اوامر تقیهاى که بیان شد مصلحت در اظهار موافقت با عامه است; بنابراین اگر مکلف بتواند کارى انجام دهد که ایشان گمان کنند همان عمل صحیح نزد ایشان است، صحیح بوده، اشکالى ندارد. مثلاً به جاى »تکتف«، کارى انجام دهد که گمان رود عمل تکتف انجام شده است. این صحت عمل، نشان مىدهد که در متعلق، هیچگونه مصلحتى نیست بلکه شاید مفسده هم داشته است; چراکه اگر در متعلق حکم مصلحت مىبود، نباید عمل این مکلف صحیح باشد )موسوى خمینى، همان، ص157).
3 درباره اوامر امتحانى نیز باید گفت: جاى بسى تعجب است که هرچند مستشکل، خود معترف است که در اوامر امتحانى مصلحت در اظهار بندگى است، اما با این حال قائل مىشود که مصلحت در متعلق احکام است; زیرا متعلق حکم شارع، فعل مکلف است که هیچگونه مصلحتى ندارد، بلکه مصحلت در اظهار عبودیت و بندگى است. همین مقدار اعتراف مستشکل کافى است که نظریه تبعیت احکام از ملاکات موجود در متعلق با خدشه مواجه شود. زیرا ثابت مىشود منحصر دانستن تبعیت از ملاکات موجود در متعلق، صحیح نیست و باید نظریهاى اعم را پذیرفت. البته امکان دارد در نامگذارى اختلاف باشد، اما این نزاعى لفظى است و در اصل مسأله تأثیرى ندارد )موسوىخمینى، همان، ص158).
2. اشکال دیگر نسبت به نظریه توسعه ملاک، این است که:
این نظریه، خلاف وجدان است; زیرا مصالح و مفاسد، اغراضى هستند که موجب و داعى جعل احکام هستند; بنابراین به عنوان مقتضى براى حکم است و اراده و اشتیاق شارع براى جعل احکام مصالح و مفاسد است. حال اگر قرار باشد که احکام، تابع مصلحت در نفس جعل باشند، لازم مىآید مصلحت ناشى از ناحیه امر، معلول امر باشد; بنابراین دیگر امکان ندارد که همان مصلحت مقتضى براى امر نیز باشد )کاظمىخراسانى، 1409، ج3، ص59; عراقى، 1414، ج1، ص309); مستلزم تأخیر متقدم و تقدیم متأخر است.
محقق اصفهانى در این باره چنین گفته است:
»این مبنا )تبعیت احکام از مصلحت در نفس جعل( صحیح نیست; چون حقیقت حکم، انشاى منبعث از اراده حتمى یا غیرحتمى است که به انگیزه بعث و تحریک باشد; زیرا این نوع از انشاء است که استحقاق ثواب و عقاب، بر اطاعت و عصیان آن مترتب گشته است; نه انشاء به داعى دیگر مثل ارشاد، تعجیز، تهدید و... )لاریجانى، 1376، ص150- 149).
با توجه به این مطلب مىگوییم: اراده تشریعى، شوق اکید است که به فعل غیر، تعلق گرفته است و موجب جعل و داعى نسبت به فعل مىگردد. چون فعل غیر، به اختیار، صادر مىگردد و تحصیل آن فعل هم بدون ایجاد داعى در وى، ممکن نیست; چراکه تا انگیزه نباشد، شوقى هم که باید عضلات را به سوى فعل به حرکت درآورد، در کار نخواهد بود; بنابراین معقول نیست که اراده تشریعى و نیز شوق، به فعلى تعلق گیرد که از آن فایدهاى عاید جوهر ذات فاعل یا قوهاى از قواى وى نگردد; زیرا طبیعت شوق، از طبایعى است که جز به آنچه با »مشتاق«، مناسبت و ملائمت دارد، تعلق نمىگیرد و خود شوق هم از افعالى نیست که فى حد ذاتها مصلحتدار باشد، تا بتوان آن را به دلیل مصلحتى در خود، ایجاد کرد.
بنابراین تعلق اراده به فعلى، بدون وجود جهت مرجحى در فعل - که موجب تعلق اراده گردد - ترجّح بلامرجّح است، نه ترجیح بلامرجح; و مفروض، این است که جهت مرجحى هم در اراده خداوند، جز مصلحت و حکمت وجود ندارد. اما انشاء به داعى بعث و تحریک، چون از افعالى است که مىتواند مصلحت و مفسده داشته باشد، ممکن است به سبب مصلحتى در نفس همین انشاء ایجاد گردد و از آنجا که دخل فعل خاص که مقوم انشاء است در مصلحت، انشاى به امرى است و مصلحت داشتن ذات فعل به نحوى که باعث بر انشاء به داعى بعث باشد، امرى دیگر است; در نتیجه، برهانى که در اراده بیان کردیم، در اینجا جارى نیست. لکن به دلیل دیگرى، در اینجا نیز معقول نیست که انشاى برخاسته از مصلحت نهفته در نفس انشاء است; و نه مصلحت در فعل، متعلق بعث باشد; چون غرضى که باعث و داعى انشاء مىشود، گاهى مقصود بالذات و بالإصاله است، به گونهاى که در وراى این غرض حاصل از انشاء، غرض دیگرى وجود ندارد; مانند انشاء به داعىارشاد - که به نفس همین انشاء، اظهار خیر و مصلحتى که عاید مخاطب است - حاصل مىگردد و دیگر حالت منتظرهاى وجود ندارد و یا مانند انشاء به داعى تعجیز که با نفس انشاى خاص، عجز مخاطب را از متعلق اظهار مىکند و یا مانند انشاء بداعى مسخره که با همین انشاء، مصداق سخریه، محقق مىشود; به خلاف انشاء براى ایجاد انگیزه; چون امکان داعویت و تحریک، اگرچه غرضى است که بر انشاى مزبور، قائم است، لکن سنخ این غرض، غرض تبعى است که به عنوان وسیلهاى براى ایجاد فعل دیگر مورد نظر قرار گرفته است و با عدم غرض در فعل غیر، محال است که این غرض تبعى به عنوان وسیلهاى براى ایجاد و تحصیل غرض اصلى قرار بگیرد. بنابراین بعث حقیقى و تحریک جدى نسبت به فعل غیر، جز به لحاظ غرضى که در فعل موجود است - که موجب قیام مولا نسبت به ایجاد تسبیبى آن مىگردد - نخواهد بود.
از اینجا معلوم مىشود که احکام شرعى، تابع اغراض مولوىاى هستند که جز مصالح و مفاسد قائم به متعلقات آنها، چیزى نیست; اگرچه قائل شویم که در تکالیف شرعى، اراده تشریعى، وجود ندارد.
پاسخ
به هر حال از دیدگاه محقق اصفهانى به خوبى روشن مىشود که ایشان نیز مىپذیرد در پارهاى موارد - جعل حکم براى ارشاد، تعجیز و... - مصلحت، تنها در نفس جعل حکم شرعى است، نه در متعلق آن.
اما ممکن است در توجیه کلام ایشان، چنین بگوییم: وى با توجه به اینکه حقیقت حکم شرعى را انشاء به انگیزه بعث و زجر مىداند، این اشکال را گرفته است; چراکه از نظر ایشان، جعل حکم به انگیزه ارشاد و تعجیز و... حکم شرعى نیستند. بنابراین بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، درباره آنها مطرح نیست.
ولى حق این است که اگر حقیقت حکم را انشاء به انگیزه بعث و زجر نیز بدانیم -چنانکه حق همین است - باز هم مىتوان گفت شامل چنین مواردى بشود; چراکه در این موارد هم نوعى برانگیختن عبد وجود دارد. البته در چنین مواردى، به صورت مستقیم برانگیختنى نسبت به فعل وجود ندارد; بلکه بر عکس، مولا با چیزى همچون تهدید یا تعجیز، در مقام بیان این است که چنین کارى نباید صورت گیرد; اما مىتوان گفت: در چنین مواردى نیز به صورت غیرمستقیم، نوعى برانگیختن عبد وجود دارد، و آن هم برانگیختن عبد نسبت به ترک چنین فعلى است; به عبارتى، مولا مثلاً با تهدید عبد، قصد دارد وى چنین فعلى را ترک کند که این هدف با این نوع انشاء نیز محقق مىشود.
در ضمن، به فرض که این موارد را حکم شرعى ندانیم، سؤال ما از محقق اصفهانى این است که در احکام وضعى و ظاهرى و... که مصلحت در نفس جعل آنها است، چه مىکنید; چراکه این اقسام، از احکام شرعى هستند; در حالى که تابع مصالح و مفاسد در متعلق نیستند. بنابراین این ادعا که این نظریه خلاف وجدان است، صحیح نیست; زیرا بهترین دلیل بر امکان یک شىء، وقوع آن است; و چنین مواردى در شریعت، واقع شده است.
3. اشکال دیگرى که نسبت به نظریه عدم انحصار مطرح است، تعارض نصوص فوق با نصوصى است که بر تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق دلالت مىکند. حتى در برخى از آنها آمده بود که تعبدانگارى شریعت، گمراهى آشکار است و معتقد به آن، گمراه و زیانکار است! )علیدوست، 1381، ص111; علیدوست، 1384، ص329).
در پاسخ به ادعاى تعارض نصوص در مسأله باید گفت:
بدون تردید، نصوص دال بر وجود مصلحت یا مفسده در متعلق برخى از احکام و تبعیت احکام از آن مصالح و مفاسد، با نصوص دال بر تشریع برخى از احکام یا همه احکام به دلیل امتحان یا ایجاد حس تعبد و سرسپردگى در بندگان منافاتى ندارد; زیرا هر دو قضیه، موجبه جزئیه است و مىتواند هر کدام بخشى از احکام را شامل شود; بلکه اگر هر دو گزاره، کلى و عام هم بود، باز منافاتى بین آن دو وجود نداشت. چه، منافاتى میان تبعیت همه احکام از مصالح و مفاسد در متعلق و جعل همه احکام به دلیل مصلحت در تشریع و تعبد وجود دارد؟! )علیدوست، همان(.
البته میان نص دال بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و رد تشریع احکام براى غیر آن، نظیر تعبد و امتحان بندگان - چنانکه روایت محمد سنان صراحت در این مطلب داشت و نصوص دال بر تشریع برخى احکام به دلیل تربیت و تعبد مکلفان، منافات و تعاند )منافات سالبه کلیه با موجبه جزئیه( وجود دارد. اما این منافات نیز قابل رفع است. بدین صورت که:
1 روایت محمد بن سنان، بر اساس برخى مبانى از جهت سند، ضعیف و غیرقابل تمسک است.
2 ظاهراً روایت ابنسنان به جریان فکرى خطرناکى نظر دارد که در زمان صدور این روایت و امثال آن، رواج داشت. این جریان حسن و قبح اشیاء را رد مىکرد و به اثبات جبر و نفى حکمت و غرض در افعال خداوند مىپرداخت. شاهد این مطلب، تعبیر بسیار تند امام است که فرموده »قد ضل من قال ذلک ضلالاً بعیداً و خسر خسراناً مبیناً«; کسى که معتقد باشد تحلیل و تحریم براى تعبد محض است، در ضلالتى عمیق و خسرانى آشکار افتاده است.
توعید و تهدید بیان شده در این روایت، گویاى آن است که مراد امام، منع و تقبیح خطوط فکرى خطرناک رایج در آن زمان بوده است; وگرنه صرف اعتقاد به تعبدى بودن احکام، این مقدار تهدید و توعید نمىطلبد.
3 روایت یادشده این باور را انکار مىکند که علت تحریم و تحلیل همه اشیاء، فقط تعبد است. این باور نه تنها بىدلیل است، بلکه هیچ آشناى به احکام آن را ادعا نمىکند. اما اینکه برخى از احکام و شکل خاص بعضى از اعمال، به ویژه عبادات، صرفاً براى تعبد و امتحان عباد و جدا شدن صف بندگان مطیع از غیر آنها باشد، در این روایت نفى نشده است و ظاهراً دلیل دیگرى نیز بر رد آن وجود ندارد. تنها شبهه ترجیح بلا مرحج است که بررسى آن مىآید )علیدوست، 1381، ص111).
4. چهارمین اشکال به نظریه عدم انحصار ملاک در متعلق، این است که: این نظریه، مخالف مبناى عقلى استحاله ترجیح بدون مرجح است; زیرا اگر متعلق امر و نهى بدون هیچ مزیتى نسبت به غیر خود، متعلق حکم واقع شود، مستلزم ترجیح بدون مرجح است )علیدوست، 1381، ص107; علیدوست، 1384، ص 329).
در نقد مبناى عقلى محال بودن ترجیح بلامرجح، مىتوان گفت:
اینکه ترجیح بلامرجح از نظر عقلى دچار اشکال است به یکى از دو تقریب مىتواند باشد:
1 ترجیح بلامرجح، محال است; و 2 ترجیح بلامرجح، قبیح است. میان این دو تقریب، تفاوت است; چراکه اگر مراد، قبح ترجیح بلامرجح باشد، راهکارى متفاوت با راهکار و بررسى اشکال استحاله خواهد داشت.
اگر اشکال، قبح ترجیح بلامرجح باشد، قابل ارتفاع است; چراکه در این صورت، اراده و اختیار شارع براى جعل حکم، مرجح آن مىشود و دیگر ترجیح بلامرجح نخواهد بود تا اشکالى لازم آید.
اما اگر ترجیح بلامرجح به معناى معلول بلاعلة باشد، قطعاً محال است; اما وقتى علت غایى و انگیزه براى تحقق اصل پدیده موجود بود، وجود انگیزهاى دیگر براى انتخاب شکل خاص، ضرورت ندارد. مثلاً هرگاه مصلحت در اصل تشریع وجهى براى وجوب روزه گرفتن در روزى و حرمت آن در روز دیگر باشد، دیگر ضرورتى بر وجود وجه و سببى براى تعیین روزى که در آن روزه گرفتن واجب و روزى که در آن روزه گرفتن حرام است، نخواهد بود.
تنها اشکالى که در این گفته وجود دارد، این است که تعلق اراده شرع مقدس به این که بین چند عمل، عمل خاصى را واجب یا حرام گرداند، یک پدیده است و نمىتواند بدون علت باشد. ولى مىتوان در پاسخ این اشکال گفت که هر پدیده و معلولى به علت یا عللى نیاز دارد. در پدیده فوق هم تمام علل، اجتماع دارند. در این پدیده هم اراده و تشریع شارع وجود دارد که از علل است، و هم علت غایى که همان مصلحت مورد نظر شارع در جعل این وجوب یا حرمت است. اما هیچ برهانى ثابت نمىکند که باید در تعلق اراده شرع به این عمل، غایتى - جدا از غایتى که در تشریع وجوب یا حرمت اصل این عمل هست - وجود داشته باشد. بنابراین، در انتخاب این عمل براى تعلق حکم، بودن جهتى خاص در این عمل، قبل از تعلق حکم لازم نیست. )همان(.15
نتیجهگیرى و جمعبندى
نسبت به دو نظریه مطرحشده، مىتوان گفت که هر دو نظریه، به نوعى صحیح است; چراکه قدماى اصولى که احکام را تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آن مىدانستند، ناظر به احکام واقعى بودهاند و به سایر اقسام حکم شرعى - به سبب غفلت از آنها، یا به دلیل مطرح نبودن برخى اقسام حکم در آن دوره - توجهى نداشتهاند; بنابراین منحصراً گفتهاند که احکام، تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق هستند، و حامل ملاک حکم شرعى، منحصراً متعلق آن است. از این رو، اشکالات طرحشده درباره این امر که نظریه شما شامل برخى اقسام حکم شرعى نمىشود، بر ایشان وارد نخواهد بود; مگر آنچه نسبت به اوامر امتحانى توضیح داده شد که مسأله اوامر امتحانى از زمانهاى گذشته نزد اصولیان مطرح بوده است، و قدما از این مسأله و روایاتى که ذیل اوامر امتحانى بیان شد، غفلت کردهاند.
اما با توجه به پیشرفت علم اصول و توجه علما به اقسام مختلف حکم شرعى و همچنین طرح برخى اقسام براى حکم شرعى، این نظریه سیر تکاملى خود را پیمود و این سؤال ایجاد شد که احکام ظاهرى، وضعى و... تابع مصلحت و مفسده چه چیزى هستند؟ بنابراین، انحصار تبعیت از مصالح و مفاسد موجود در متعلق حکم، خدشه دار شد، و علما نظریات متفاوتى بیان کردند. از جمله نظریه شیخ انصارى درباره احکام ظاهرى که بنا بر آن، مصلحت در طى طریق بندگان است، که به نظریه مصلحت سلوکیه معروف گردید )شیخ انصارى، 1379، ج1، ص5352); یا نظریه محقق خراسانى و آیتالله خویى که مصلحت را در نفس جعل چنین احکامى مىدانستند )خراسانى، 1425، ص319; واعظ الحسینى، 1386، ج2، ص109); یا نظریه محقق اصفهانى که مصلحت را در بعث و زجر بندگان دانست، چون ایشان حقیقت حکم شرعى را جعل حکم به انگیزه بعث و زجر بندگان مىدانست; بنابراین درباره احکام ظاهرى بر آن بودند که این احکام جعل شدهاند تا بندگان برانگیخته شوند و مطابق آن عمل کنند; هرچند در متعلق آن، مصحلتى وجود نداشته باشد )غروىاصفهانى، 1374، ج2، ص292); و یا نظریه محقق نائینى، آیتالله بروجردى و آیتالله شهید صدر که مصلحت را در تحفظ بر مصالح و مفاسد موجود در احکام واقعى دانستند )خویى، 1410، ج2، ص66; هاشمىحسینى، 1417، ج4، ص35; منتظرى، 1415، ص396 134 و 454).
بنابراین همانگونه که ممکن است احکام، تابع مصلحت و مفسده موجود در متعلق خود باشند، ممکن است تابع مصلحت و مفسده در غیرمتعلق نیز باشند; و به عبارتى، حامل ملاک حکم شرعى منحصراً متعلق آن نیست و ممکن است امور دیگرى نیز حامل ملاک بوده، خداوند متعال به دلیل وجود ملاکات، در آنها احکامى را جعل کند. البته مىتوان ادعا کرد که بیشتر احکام، تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق خود هستند.
در پایان نیز مىتوان فوایدى براى جعل احکامِ تابع ملاکات در غیرمتعلق، برشمرد; از جمله:
1. فایده چنین جعلى، مشخص شدن بندگان مطیع و منقاد از دیگران، براى ثواب و عقاب است )مروج، 1409، ج4، ص567); چنانکه برخى روایات بیانشده ذیل اوامر امتحانى، این مضمون را ثابت مىکند.
2. اتمام حجت بر بندگان و قطع عذر ایشان از دیگر فواید وجود چنین احکامى مىتواند باشد )مروج، 1409، ج4، ص567); مانند وجود احکام ظاهرى.
3. بازدارندگى برخى از این احکام. گاهى نفس جعل برخى احکام، عامل بازدارندگى است; هرچند ممکن است در متعلق آن هیچ مصلحتى نباشد، بلکه بر عکس، داراى مفسده نیز باشد. مثلاً ممکن است گفته شود حد سرقت از جمله این احکام است; چراکه موجب مىشود شخص سالمى به ناقص العضوى که سربار جامعه است، تبدیل شود و این مسألهاى داراى مفسده است; یعنى چنین متعلقى، داراى مفسده است. اما وجود چنین حکمى در قوانین اسلامى، خود عاملى بازدارنده است که موجب مىشود افراد با توجه به عقوبت آن، دزدى نکنند و این مسأله باعث ایجاد امنیت اجتماعى مىشود. در چنین مواردى، مشاهده مىشود که نفس وجود حکم و جعل چنین قوانینى، مصلحت دارد.
یادداشتها:
* تاریخ دریافت 15/8/92; تاریخ پذیرش10/9/92.
** پژوهشگر سطح چهار حوزه علمیه قم.
***محقق و پژوهشگر حوزه (نویسنده مسئول)
1. در پاورقى کتاب که نظریات و حاشیههاى آیتالله خویى است به این مطلب اشاره شده است.
2. مؤید این مطلب، کلام محقق خراسانى است. وى به این مطلب تصریح مىکند که قائلان قول دوم، قبول دارند که ممکن است مصلحت در متعلق حکم باشد، آنجاکه مىگوید: »بل من ذهب إلى ما علیه غیرالمشهور، لإحتمال أن یکون الداعى إلى الأمر و مصلحته على هذا المذهب أیضاً هو ما فى الواجبات من المصلحة و کونها ألطافاً، فافهم« )خراسانى، 1425، ص414). از این کلام وى، به خوبى روشن مىشود که این عده، مصالح و مفاسد را به نفس حکم، منحصر نمىدانند، بلکه ممکن است مصلحت، در فعل واجب باشد.
3. در واقع گاهى خود وجود یک قانون مصلحت دارد و عاملى بازدارنده محسوب مىشود; هرچند که در متعلق آن، مصلحتى وجود نداشته باشد بلکه حتى ممکن است در متعلق، مفسدهاى نیز به نظر آید. اما با توجه به اینکه مصلحت موجود در تشریع قانون، اقوا و غالب است، قانونگذار و شارع آن قانون را جعل مىکند. مانند حدود تعیینشده در شریعت و قانون که بنا بر برخى نظرها، مصلحت در وجود چنین قانونى است و الا ممکن است بگوییم در قطع دست سارق مثلاً مصلحتى نباشد بلکه مفسده نیز داشته باشد; چراکه موجب مىشود یک نیروى ناکارآمد به افراد جامعه افزوده شود. اما بازدارندگى قانون حد سرقت، خود مصلحتى اقوا است که موجب جعل چنین قانونى شده است.
4. اى کسانى که ایمان آوردهاید! شراب و قمار و بتها و ازلام ]نوعى بختآزمایى[ پلید و از عمل شیطان است، از آنها دورى کنید تا رستگار شوید× شیطان مىخواهد با شراب و قمار، در میان شما عداوت و کینه ایجاد کند، و شما را از یاد خدا و از نماز بازدارد; آیا )با این همه زیان و فساد، و با این نهى اکید( خوددارى خواهید کرد؟!
5. نماز )انسان را( از زشتىها و گناه بازمىدارد.
6. اى افرادى که ایمان آوردهاید! روزه بر شما نوشته شده است، همانگونه که بر افراد پیش از شما نوشته شد، تا پرهیزکار شوید.
7. از اموال آنها صدقهاى )به عنوان زکات( بگیر، تا با آن، آنها را پاک سازى و پرورش دهى.
8. یادآور شدهاى که برخى از اهل قبله معتقدند خداوند تنها به دلیل »تعبد« امورى را حلال و امورى را حرام ساخته است; در صورتى که هر کس این را بگوید، گمراه و زیانکار است; اگر چنین بود، این امکان هم وجود داشت که خداوند بندگان را به عکس آنچه اکنون امر فرموده، متعبد کند; مثلاً آنها را به ترک نماز و روزه و اعمال نیک و... متعبد سازد... . ما چنین یافتیم; هرچه را خداوند حلال کرده است پس مصلحت مردم و بقاى آنان بدان بستگى دارد و مردم به آنها نیازمندند; و هر چه را حرام کرده، فساد مردم و هلاکتشان در آن است و مرد از آنها بىنیازى است. از سوى دیگر، ما مىبینیم که خداوند تبارک و تعالى بعضى از محرمات را موقعى که مردم بدان نیازمندند، بر اساس مصلحت، حلال کرده است، نظیر حلال بودن خوردن میته، خون و گوشت خوک در صورتى که بدان مضطر شوند، زیرا در آن وقت، صلاح و حفظ و نجات از مرگ، به آنها بستگى دارد.
9. ما، آن قبلهاى را که قبلاً بر آن بودى، تنها براى این قرار دادیم که افرادى که از پیامبر پیروى مىکنند، از آنها که به جاهلیت بازمىگردند، مشخص شوند.
10. اى کسانى که ایمان آوردهاید! خداوند شما را به چیزى از شکار که )به نزدیکى شما مىآید، به گونهاى که( دستها و نیزههایتان به آن مىرسد، مىآزماید، تا معلوم شود چه کسى با ایمان به غیب، از خدا مىترسد.
11. هر چه را خداوند بسته و از آن نهى فرموده، یا گشوده و به آن امر کرده است، در آن، امتحان و حکم الاهى است.
12. پس از آن ما را )به رفتار طبق احکام خود( فرمان داده تا طاعت و پیرویمان را بیازماید و نهى نموده تا شکر و سپاسگزاریمان را آزمایش نماید )فیضالاسلام، ترجمه و شرح صحیفه سجادیه، ص 37).
13. مانند نماز که ضد ازاله نجاست است; حال اگر شخصى به جاى ازاله، نماز بخواند، چنین نمازى صحیح است یا باطل؟
14. به نظر مىرسد این سخن تنها بنا بر مبناى پذیرش حق تشریع براى ائمه )ع( صحیح باشد.
15. بر این مطلب، این عبارات نیز دلالت دارد:
»و اما الترجیح فى الفرد مع وجود المصلحة فى النوع من دون مرجح فى خصوص ذلک الفرد فهو لیس تقبیح« )خویى، 1410، ج2، ص37);
»لا قبح فیه فضلاً عن الاستحالة إذا کان هناک مرجح لاختیار طبیعى الفعل مع فقد الترجیح بین أفراده و مصادیقه« )فیاضى، 1417، ج1، ص33);
»ان وجود المرجح لاختیار طبیعى الفعل کاف و ان کانت افراده متساویة من دون ان یکون لبعضها مرجح بالإضافة إلى بعضها الآخر« )فیاضى، 1417، ج2، ص4847).
